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Un breve recuento del gran descubrimiento que ocurrió en la India hace 3 mil años, cuando el ser humano por primera vez se dedicó a observar, con ardiente disciplina, su propia conciencia

Un fenómeno único ocurrió hace unos 3 mil años en la India. En pocas palabras: el hombre empezó a observar detenidamente su propia conciencia. Dejó de mirar hacia afuera para conocer la realidad, y miró hacia adentro. Y de una manera rigurosa, incluso con un cierto ardor que sería definitivo en el pensamiento y en las prácticas religiosas del subcontinente indio: con tapas. Nació aquí el poder de la concentración. Ya no como un accidente o un añadido de la tarea o el trabajo, sino como una especie de fuego que era dominado y puesto al servicio de un fin religioso, una tecnología divina. Era divina esta técnica puesto que, según los grandes poetas visionarios a quienes les debemos los Vedas -los rishis-, los mismos dioses se habían hecho divinos incorporando el tapas a sus actividades, la concentración ardiente de la conciencia en un solo punto, la austeridad, el ascetismo. Era la esencia o el resplandor que producía el sacrificio védico: el procedimiento con el que el mundo había sido creado y que, al ser imitado, conducía a los hombres al estado de los dioses. 2 mil años después, un místico alemán que podría haber sido uno de los renunciantes de los Upanishad -Meister Eckhart-, nos diría que lo sagrado no es qué se hace sino cómo se hace. Uno se vuelve divino o  se vuelve santo no por aquello que hace sino por la atención refinada con la que hace las cosas.

Este momento capital en la historia del pensamiento se hace patente con la redacción de los Upanishad, los textos que condensan en su esencia filosófica y esotérica los cuatro vedas tradicionales, de los cuales forman parte como anexos o addendums (son llamados "vedanta": lo que le sigue a los Vedas). Estaban estos textos ligados a la sabiduría iniciática que se impartía en el bosque a los renunciantes, los samnyasin, quienes habiendo puesto en orden su vida mundana, lo abandonaban todo en busca de la realidad última. La comparación no es del todo adecuada, pero podemos pensar que los Upanishad son como el nuevo testamento y los Vedas son como el viejo testamento, si es que queremos hacer una comparación con el cristianismo. De cualquier manera, los Upansihad, que basan sus argumentos en la autoridad de los cuatros vedas, serán el fondo perpetuo sobre el cual se desarrollará todo el hinduismo y podemos afirmar que también el budismo, al menos en sus primeros siglos. El yoga, el tantra, el bhakti, ya están allí en sus primeros brotes o, al menos, en sus semillas. No se equivocó Schopenhauer, a mi juicio, cuando escribió -después de leer una traducción en latín vía el persa- que eran el pináculo de la sabiduría y el gran consuelo para la vida y la muerte humanas.

El profesor Dasgupta, en el primer tomo de su erudita historia de la filosofía de la India, escribe que el cambio que se observa con los Upanishad es inédito en la historia y sin una clara explicación -más allá de la revelación interna de los filósofos o videntes védicos. "En los Upanishad" escribe, "la posición cambia radicalmente, y el centro de interés ya no está en el creador externo sino en el sí mismo [Atman]". Dasgupta se confiesa un tanto perplejo:

el desarrollo natural de la posición monoteísta del Veda podría haber crecido en una forma desarrollada de teísmo, pero no en la doctrina de que el sí mismo es la única realidad y que todo lo demás es inferior... Está allí como un asunto de percepción directa y la convicción con la que esta verdad es aprehendida [por los autores de los Upanishad] no puede más que impresionar a los lectores.

Es algo así como un salto cuántico de la filosofía mística. Este misterioso punto parece ser lo que se describe en el Katha Upanishad, cuando se dice que hubo una ocasión en la que "cierto sabio que buscaba la inmortalidad, miró hacia adentro y encontró de esta manera al Sí mismo (el Atman)". Mientras que en los textos védicos anteriores el énfasis estaba en realizar una serie de acciones específicas con gran minuciosidad para obtener ciertos resultados -desde la riqueza material hasta la inmortalidad en el cielo-, aquí la verdadera práctica religiosa consiste fundamentalmente en el conocimiento; la aparatosidad ritual que caracteriza al sacrifico védico se reduce a su mínimo esencial y los elementos materiales son sustituidos por procesos meditatiivos. Así entonces, el sacrificio del caballo -donde se mataba a un caballo y se alimentaba al fuego divino- es reemplazado por un proceso meditativo en el que el universo es visualizado como un caballo: "la aurora es la cabeza, el Sol es el ojo,  el viento es la vida", etcétera.

De este movimiento introspectivo de la conciencia, de lo objetivo hacia lo subjetivo, nació la doctrina del Atman. Descubrieron, dice Dasgupta, que hay algo que subyace "al mundo cambiante exterior, una realidad inmutable que es idéntica a aquello que subyace la esencia del hombre". Al inspeccionar la conciencia, al bucear en el mar del ser, los contemplativos descubrieron una luz invariable: el Atman (el Sí mismo o el alma), que, notaron, es igual a Brahman (el Ser universal, Dios). Este es el eje central de toda la filosofía india -ya que todo de alguna manera gira en torno a esta idea, incluyendo el budismo, ya sea como comentario, como reapropiación o como intento de refutación-. El Atman es el referente omnipresente. Es sin duda también el origen de la proposición básica que mueve a la espiritualidad moderna que se desmarca como "no religiosa" y del llamado new age, en su versión diluida, la idea de que "Dios está en el interior".

Tenemos ciertamente aquí la versión hindú, probablemente más antigua, de aquella máxima de Delfos que debió ser el eje rector del pensamiento filosófico helénico: Conócete a ti mismo. Según Marsilio Ficino, el gran traductor platónico, el mismo Platón entendió que la máxima tenía el sentido de que cuando uno se conoce a sí mismo conoce también a Dios. Encontramos aquí una cierta hermandad axial, siguiendo el término de Jaspers.  

Ahora bien, quizás lo más interesante para nosotros -que tendemos a buscar lo pragmático y tratar de hacer que el conocimiento se convierta en algo productivo que nos dé un beneficio- es el método que desarrollaron estos filósofos contemplativos. Ese método originalmente fue llamado de manera un tanto misteriosa y difusa tapas, término que fue traducido muchas veces como "austeridad" o "ascetismo", pero que es mejor traducido como el ardor de la concentración o la energía de la concentración -y que también se puede describir, con cierta licencia poética, como el fuego de la atención-. Fuego en el sentido prometeico: la chispa divina que existe en la naturaleza humana. Fuego que ahora se nos roba de regreso, con la tecnología digital moderna de la distracción masiva y con la llamada economía de la atención que monetiza el tiempo en línea. Antiguo fuego védico, que llevaba al cielo, ahora rehén, ahogado en lo que Neil Postman llamó "un mar de irrelevancia". "Orwell temía que la verdad nos sería ocultada. Huxley temía que la verdad sería anegada por un mar de irrelevancia". 

Los contemplativos de la India observaron, desde la época de los Upanishad y ciertamente también en la difusión budista, que algo ocurría cuando la mente se concentraba. Una especie de alquimia psicológica. Cuando la atención se fija de manera estable en un punto, esto genera algo así como un fuego que purifica, un fuego en el que arde toda la miasma del pensamiento y quizás todo el detritus inconsciente también (es limpieza de los llamados sankharas y, ciertamente, medicina para las epidemias modernas: la depresión y la ansiedad). Asimismo, cuando la mente se calma, se obtiene estabilidad, y esto permite conocer la realidad. Esto es igual a cuando deja de soplar el viento en la superficie de un pozo de agua y entonces podemos ver reflejado nítidamente el Sol. O cuando un espejo se limpia y podemos ver nuestra imagen. El maestro de meditación budista Alan Wallace compara esto con el uso de un telescopio, el cual, para producir imágenes del cosmos de validez científica, debe mantenerse estable. Wallace ha dicho atinadamente que los contemplativos de la India descubrieron su propio telescopio Hubble al menos 2 mil 500 años antes que Occidente. Este telescopio es el samadhi que se erige sobre la base de la ecuanimidad, la concentración y la paz contemplativa. El samadhi es de alguna manera el avatar del tapas, pasando por el yoga de Patanjali y con sus matices distintos en el budismo. Término polisémico: literalmente samadhi se refiere a algo que está unido o integrado. Algo así como una mente o un intelecto integrado y ecuánime. Con el tiempo ha llegado a significar tanto el estado de concentración unipuntual como la paz, la purificación y el éxtasis que produce. En el budismo es uno de los ocho elementos del noble sendero que llevan al despertar o iluminación y en el yoga de Patanjali es el octavo miembro, es decir, el estado final de integración iluminada o yoga. En el tantrismo budista, el samadhi connota un estado de ananda o mahasukha: dicha suprema. Esto es porque, según se enseña, el estado natural de la mente, sin agitaciones y obstrucciones, es una luminosidad dichosa.

Aunque me parece que los primeros en desarrollar esta noción de la concentración como esencia y sumo bien de la práctica religiosa fueron los contemplativos hindúes, no hay duda de que existe una larga tradición en Occidente. Sabemos que los padres del desierto practicaron su forma de mindfulness o atención plena. Se buscaba hacer honor a aquel verso de la Carta a los Tesalonicenses de San Pablo que dice "ora constantemente". Había que estar sumido constantemente en la oración, incluso cuando se realizaban acciones cotidianas. La forma de hacerlo era manteniendo una cierta concentración, teniendo a Dios siempre en la mente, cultivando un fuego en el corazón. En el budismo se elegiría siempre observar los aires vitales, cómo entra y sale, entra y sale. El profesor Radhakrishnan, en su traducción de los Upanishad, nos dice que, de hecho, la concentración es la oración. Estar concentrados, con la mente fija como un rayo, es estar orando. La forma más alta de oración -el silencio interior-, la cual no distingue entre lo sagrado y lo profano, lo religioso y lo secular, entre lo interno y lo externo.

Dice Patanjali (Yoga-sutra 3.3) que samadhi es "cuando sólo el objeto de meditación brilla, [y la mente] está libre de su propia naturaleza [reflexiva]". La mente se diluye en la pura conciencia luminosa. El traductor Edward Bryant explica que "cuando no se está consciente más que del objeto de meditación en samadhi convencional, entonces ese objeto constituye el universo". Esto es importante porque, según enseñan los Upanishad, uno se convierte en aquello en lo que medita. Y cuando hay un solo objeto, ese objeto es el universo. Así, nos podemos convertir en ese objeto, en la pura luz de la conciencia, en el palacio iluminado de un mandala, en el universo, en Dios, etc. Esta es la gran sabiduría contemplativa de estas tradiciones.

El poeta místico Angelus Silesius escribió: 

Si tan sólo pudieras quedarte quieto, y dejaras de buscar

ansiosamente a Dios -lo encontrarías en tu lugar.

Creo que este es el sentido del salmo (46:10) que dice: "Quédate quieto y conoce que yo soy Dios". Sea Dios o el sí mismo, la realidad sólo puede conocerse con esa quietud -que no es una aquiescencia-, es un silencio desde el cual se oficia, es un ardor, una llama pura que devora toda división, toda noción de separación. Como dice Eckhart, en ese espacio contemplativo que es el fondo del alma:

Actuar y llegar a ser son uno. Dios y yo somos uno en la operación: Él actúa y yo llego a ser. El fuego transforma en sí mismo todo lo que alcanza: le impone su naturaleza. No es el fuego el que se transforma en madera, sino la madera en fuego. Igualmente, somos transformados en Dios a fin de conocerlo tal como es.

 

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"Yo sólo podría creer en un dios que supiese bailar"

Pan no es quien está loco y debe ser curado sino la sociedad que ha olvidado cómo bailar con él.

James Hillman

O chestnut tree, great rooted blossomer, 
Are you the leaf, the blossom or the bole? 
O body swayed to music, O brightening glance, 
How can we know the dancer from the dance?

W. B. Yeats

La filosofía es el amor a la sabiduría; y en ese amor hay algo de danza, de entrar en ritmo y unidad; y en esa sabiduría hay algo de bailar el mundo y su problemática, de saber seguir la música y dejar que el cosmos se exprese en uno.

Tal vez no se asocie mucho la danza con el filósofo, de quien se podría pensar que prefiere observar la acción a cierta distancia, sin participar en el trance del momento, sin fundirse en la música y el furor -ejerciendo el juicio y la razón analítica con perspectiva-. Pero es una coincidencia notable que para Sócrates -a quien podríamos llamar el padre de la racionalidad filosófica occidental- la danza era un comportamiento virtuoso, ciertamente favorable para el quehacer filosófico, como también para el gran crítico de esa racionalidad, Nietzsche -quien, por cierto, llamó a Sócrates el hombre más feo del mundo-, la danza era poco menos que la esencia de la actividad filosófica. Así que en la danza se reconcilian estos dos grandes opuestos: Apolo y Dionisio. El orden y el caos. El control y la espontaneidad.

De Sócrates sabemos que cultivó el hábito de bailar en la mañana, algo que según una historia habría aprendido ya a una edad avanzada (Montaigne dijo que esto era los más notable del filósofo, que había aprendido a bailar ya en la vejez). En El banquete de Jenofonte se cuenta que en una ocasión Sócrates y sus amigos y discípulos celebraban un convite en casa del rico Kallias, quien cortejaba a Autolykos, un atlético mozo de espléndida belleza, quien recién había triunfado en las luchas olímpicas. Para entretenimiento y gozo de los presentes estaba allí una pequeña tropa de artistas, entre ellos dos doncellas y un bailarín, todos de gran belleza. Algo que se esperaba en casa de Kallias (cuyo nombre significa "belleza").

La proeza dancística de una de las doncellas llevó a Sócrates a decir que esto probaba que la naturaleza de las mujeres era tan excelente como la de los hombres (o casi tan excelente) y las hacía dignas de recibir instrucción filosófica. (Aunque esto en nuestra época nos puede parecer misógino y demás, en esa época era sumamente progresista e igualitario). Sócrates nota, maravillado, cómo el movimiento resalta y añade una dimensión extra a la belleza natural. Cautivado por la danza de un muchacho que hacía uso de todas las partes de su cuerpo en movimientos enérgicos y coordinados, Sócrates se arriesga a canonizar, y dice que la buena danza es aquella donde todo el cuerpo se activa en conjunto, donde nada queda inmóvil. Inspirado por esta efusión de los cuerpos, el filósofo a sus 70 años, para incredulidad de sus amigos, decide allí aprender a bailar. "Por Zeus, que yo bailaré", exclama, y pide al maestro de danza que participa también en el banquete que le enseñe a hacer "esas figuras [o formas]". Luego el filósofo sin temor al ridículo imita grotescamente los movimientos gráciles de la doncella y el muchacho, ganando la jovial burla de sus compañeros, hasta quedar exhausto y llamar a que fluya profusamente el vino. Sócrates también celebraba la vida.

En este pasaje, Sócrates sugiere que la danza dota de salud y simetría al cuerpo y permite reflexionar sobra la naturaleza de la belleza -belleza que no es sólo un accidente físico, sino una imagen de lo divino-. Quizás no sea baladí que Sócrates pide aprender esas "figuras" o esas formas, y así tal vez sugiere que el movimiento de la danza trasluce formas arquetípicas. En la danza entonces se comunica el bien, lo bello, lo justo y lo verdadero. El filósofo que baila ejercita su cuerpo para poder aprehender las formas divinas. 

Es verdad que no podemos argumentar que para Sócrates sea central a la filosofía la danza (aunque, de cualquier manera, esta anécdota es significativa). Pero con Nietzsche ciertamente podemos hablar de que la danza es parte esencial de su filosofía: es una de las metáforas que más usa para expresar su filosofía vitalista dionísiaca. Es difícil encontrar alguien que haya hablado con mayor entusiasmo poético sobre la danza que Nietzsche (aunque hay que decir que a veces la danza es una metáfora omniabarcante: la escritura es danza, la percepción es danza, la voluntad de poder es danza). Las ideas de Nietzsche de que la existencia tenía una raíz irracional y de que toda espiritualidad debía encontrarse en la vida misma, hacen de la danza un vórtice para la filosofía. Sus ideas no fueron infértiles, ya que inspiraron a personas como Isadora Duncan, una bailarina que fue poseída por las ideas de Nietzsche y su ideal dionisíaco. 

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La más famosa frase de Nietzsche sobre la danza es esta, que pone en boca de Zaratustra: "Yo sólo podría creer en un dios que supiese bailar". La frase aparece entre las anotaciones del inconcluso La voluntad de poder, donde se dice:

¡Cuántos dioses no serán aún posibles! A mí mismo, por ejemplo, a quien el instinto religioso, el instinto creador de dioses, se le ha activado en momentos inauditos, ¡de qué diversas formas se le ha revelado cada vez lo divino...! ¡Qué de cosas extrañas han pasado ante mí, en aquellos momentos sin tiempo en que no se sabe absolutamente nada de lo viejo que se es y de lo joven que todavía se puede ser...! Yo no dudo que haya muchas especies de dioses, las cuales no se pueden imaginar sin un cierto alcionismo o una evidente ligereza. Probablemente los pies ligeros son una cualidad integral del concepto de "dios". ¿Es necesario mencionar que dios prefiere mantenerse más allá de todo lo burgués y lo racional? Y, que, dicho sea entre nosotros, también más allá del bien y mal. Encarna una visión libre, en palabras de Goethe. Y para invocar la autoridad de Zaratustra, que en este caso es inestimable, quien va tan lejos que confiesa "Yo sólo podría creer en un dios que supiese bailar".

Este párrafo es importante porque nos muestra el lado que no suele mencionarse de la famosa afirmación de Nietzsche: "Dios ha muerto". El dios que Nietzsche había visto agonizar era el dios cristiano, el dios de la moral, domesticado, anquilosado, sin nada que decir al hombre, sin irrumpir como presencia vital... un dios que no sabía bailar. Pero Nietzsche tenía una enorme sed divina. Según Heidegger, Nietzsche fue "el último filósofo alemán en buscar apasionadamente a Dios". El ateísmo de Nietzsche era un ateísmo sobre todo en el sentido de oponerse ferozmente a la divinidad como una persona suprasensible, trascendente, que juzga el mundo sin participar en su vitalidad. Un dios que supiese bailar es un dios que nace del cuerpo, un dios como Dionisio -el dios que representa la vitalidad, la desmesura, lo irracional, el éxtasis-. Aunque es verdad que Nietzsche desea un nuevo dios, y es que van "¡2 mil años y ni un nuevo dios ha nacido!". El dios al que llama, entonces, es el dios que nace de la voluntad de poder del ser humano, la cuerda que lo lleva a cruzar el abismo. Un dios que regresara a un sustrato arcaico más allá de la racionalidad, en la pura expresión de la creatividad que es un instinto cósmico incontenible. El momento en el tiempo donde más relumbra esta divinidad es en las fiestas de Dionisio en el bosque, fuera del orden establecido y la mesura apolínea, salvajes, libres y vigorosas, una comunión de la sangre, el vino, el deseo y la danza.  Cabe mencionar que Nietzsche no conoció a otro dios que también sabía bailar: a Shiva, quien en su versión de Nataraja, crea (y destruye) el universo con su danza -dios que Alan Danielou entendió tenía una profunda identidad con Dionisio. Y Nietzsche seguramente sorprendería de descubrir que la religión que tanto vilipendió, particularmente por su falsa moral y su rigidez, probablemente tenía un rito dancístico: no sólo Dionisio bailaba, también lo hacia Cristo. Textos gnósticos y apócrifos narran lo que académicos han llamado "la danza circular de la cruz". En el texto apócrifo de los Actos de Juan, Jesús le dice a sus discípulos después que se recitan una serie de canciones y se tocan música de flautas: "Si tú respondes a mi danza, y te ves en mí mientras hablo, y si haz visto lo que hago, debes de guardar silencio de mis misterios. Tú que bailas, entiende lo que hago, pues tuya es esta pasión humana que debo sufrir."

Ninfas bailan mientras Pan -el dios de la naturaleza totalizante que el cristianismo mató y demonizó- toca su flauta mágica (y fálica)

Nietzsche veía en la danza una forma de comunión con este "instinto creador de dioses": "No sé que otra cosa más podría desear el espíritu de un filósofo que ser un buen bailarín. Pues la danza es su ideal, su arte más fino, y finalmente la única forma de piedad que conoce: 'su servicio divino'". De la misma manera que una vida sin música sería un error, debíamos considerar "un día perdido si en él no hemos bailado por lo menos una vez". Porque en la danza se revelaba la ligereza de la existencia que estaba cerca de la verdad. "Mi alfa y omega es que todo lo que es grave y pesado debe hacerse ligero; todo lo que es cuerpo, danza; todo lo que es espíritu, ave". La danza nos conecta con el cuerpo y su divina irracionalidad: "hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría". Uno puede conocer el mundo con el cuerpo, y más aún con el cuerpo en consonancia con la vitalidad que pulsa en la tierra: "Un bailarín porta sus oídos en sus pies".

Nietzsche argumenta que los filósofos ya no saben pensar, denuncia esa enfermedad -que hoy es una epidemia- del filósofo de curul o de torre de marfil; el filósofo que no vive por sí mismo: sólo discute las ideas de pensadores canonizados; el filósofo que no trabaja su propio organismo, su propio aparato para conocer la realidad:

ya no se reconoce que pensar requiere una técnica, una enseñanza curricular, una voluntad de maestría  -que el pensamiento quiere ser aprendido como la danza, como una forma de danzar-. ¿Quien entre los alemanes conoce aún por su propia experiencia el temblor delicado que los pies ligeros en materia espiritual desatan en cada músculo?

El pensar filosófico entonces es una forma de danza, ya que la danza, como también señala Sócrates, involucra todo el cuerpo -es una forma de integrar el todo-, y lo que Nietzsche busca es que el pensamiento sea parte de la misma corriente vital que lo mismo hace estrellas que compone sinfonías y destruye templos. Nietzsche finalmente nos revela lo que es este brutal universo:

¿Debería mostrártelo en mi espejo? El universo es un monstruo de energía, sin principio ni final; una cantidad de energía fija e implacable que ni disminuye ni crece, que no se consume a sí misma, sino que sólo altera su cara... Es energía que permea todo, el juego de fuerzas y olas de fuerza, al mismo tiempo una y muchas, aglomeradas aquí y desvaneciéndose allá, un proceloso océano de fuerzas rugientes en sí mismas, siempre cambiante, siempre fluyendo de regreso por incalculables eras de recurrencia, con un flujo y reflujo de sus formas, produciendo lo más complicado a partir de las estructuras más simples; produciendo lo más ardiente, lo más salvaje y lo más contradictorio de lo más quieto y rígido y congelado, y luego regresando de la multiplicidad a la uniformidad, del juego de las contradicciones de regreso a la delicia de la consonancia, diciendo sí a sí mismo, incluso en esta homogeneidad de sus cursos y eras; por siempre bendiciéndose a sí mismo como algo que recurre por la eternidad -un devenir que no conoce saciedad o disgusto o cansancio- este, mi mundo dionísiaco de eterna autocreación, o eterna autodestrucción, este misterioso mundo de voluptuosidad dual; este mi "Más allá del bien y el mal", sin propósito, a menos de que exista un propósito en la dicha del círculo, sin voluntad, a menos de que un anillo por naturaleza deba mantener una buena voluntad consigo mismo. ¿Quieres un nombre para mi mundo? ¿Una solución a todos tus enigmas? ¿Quieres también una luz, tú, él más oculto, fuerte y valiente de los hombres de la negra medianoche? ¡Este mundo es la Voluntad de Poder -y nada más! ¡E incluso ustedes, sí, sólo son esta voluntad de poder! 

El filósofo para Nietzsche lo que busca es convertirse en la danza misma, decir sí a la existencia de tal forma que sea digno repetir esta vida eternamente y fluir en la savia energética de la existencia sin vacilación o recato. Hay en esto una forma de ese sentido de religiosidad cósmica que no necesita de un Dios, sino que prefiere eliminar todo intermediario para volcarse hacia el corazón de la vibración y participar en la pura fuerza creativa/destructiva como si se tratara de una bacanal. 

Para Sócrates y Platón, por otro lado, el fin de la filosofía era justamente convertirse en Dios, elevarse a la eternidad contemplando las formas arquetípicas, separando el alma del cuerpo. Caminos sumamente distintos pero que, sin embargo, comparten la danza. 

Así entonces, si estás con un filósofo y quieres poner a prueba su filosofía -ver si es más que su discurso- velo bailar, ve cómo baila cuando viene el fuego y el agua, cuando llega el caos, cuando se mueven los astros, cuando aparecen los cuerpos vibrantes, cuando llegan los sonidos de la tierra negra, cuando se acerca la muerte...

 

Twitter del autor: @alepholo

 

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