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Uno de los textos más poéticos y filosóficamente profundos que trata sobre el amor en la historia del pensamiento.

Marsilio Ficino es uno de los eslabones fundamentales en la evolución del pensamiento platónico. Ficino fue astrólogo y médico de la familia Medici en Florencia, bajo cuyo auspicio tradujo toda la obra de Platón, e inspirado por el filósofo de hombros y mente amplia,  encabezó una nueva academia platónica. Este avatar platónico fue una de las grandes influencias en el despertar cultural del Renacimiento.

El término tan usado actualmente, "amor platónico", en realidad fue acuñado por el mismo Ficino, quien hizo un bellísimo comentario de El Banquete, el texto donde Platón se dedica a explorar los diferentes tipos de amor y el origen mismo de esta emoción que no es solamente una emoción sino un daemon (Eros; un espíritu o dios) y una teología (conocimiento sobre la divinidad que permite acercarse a ella).

Cuando decimos hoy en día que un amor es platónico, generalmente lo hacemos en un sentido un tanto impreciso --con respecto a la tradición de Platón, Plotino y Ficino-- y nos referimos a un amor que no se concreta, que es fantasioso, incluso tímido y no tiene su desfogue en el plano material. Si bien Platón y sus sucesores ciertamente tenían una noción idealista del amor, esto no significa que su visión amorosa era de un amor irreal, que palidece ante la pasión sexual y a la contundencia del cuerpo, al contrario, el amor platónico sostiene ser más real que el amor meramente físico ya que participa en el plano de las ideas y los arquetipos -que son el substrato de la realidad que experimentamos-, y por lo tanto fija su mirada en el alma y en la eternidad. Cuando decimos amor platónico deberíamos de pensar en un amor espiritual, que no se limita solamente a la persona amada, sino que de lo individual --a través de la belleza-- asciende hacia lo universal y de lo humano se fija en lo divino. 

En la dedicatoria de su Teología Platónica, Ficino nos dice que la filosofía de Platón es esencialmente una teología y que nuestro filósofo todo lo lleva a su causa primera, hacia su esencia resplandeciente. En esto quizás podemos detectar algo que incómoda a la modernidad secular que, encuentra sus raíces racionales en Platón (y por supuesto en el preferido Aristóteles) y que prefiere no fijarse en que Platón es también un teólogo místico, en tanto a que claramente ofrece en su filosofía un camino hacia dios y de hecho manifiesta que la filosofía es una preparación para la muerte, esto es, un sistema teórico y práctico para alcanzar la inmortalidad y volver a propulsar el alma hacia el mundo de las Ideas. Uno de los caminos hacia la divinidad que traza Platón en su filosofía es justamente el amor, el cual es uno de los vínculos o medios a través de los cuales se restaura la unidad absoluta del ser (el Uno; la henosis, en términos de Plotino); es Ficino quien retoma esta idea y la expone en su clara definición. 

El comentario al Banquete que hace Ficino emula en cierto sentido el recurso narrativo de Platón, celebrando literariamente su propio banquete en el que se discuten las ideas de los distintos participantes del banquete platónico. Si seguimos la noción generalmente aceptada de que es Sócrates, el maestro de la dialéctica, quien da voz a las ideas del propio Platón (o con quien nuestro filósofo suele coincidir), entonces debemos de pensar que es la explicación de Eros que hace Diotima la que más se ajusta a la visión del amor platónico. No debe de pasarse de largo que Diotima es una sacerdotisa, de quien se dice que ha enseñado efectivos sacrificios a los atenienses, y así se deduce que ella inicia en los misterios del amor a Sócrates y por lo tanto podemos hablar de un misterio del amor y de un conocimiento esotérico del amor. Es esta tradición en la que se incrusta Ficino.

Ficino nos dice que el "amor es el deseo de belleza". Pero no se trata claramente sólo de la belleza del cuerpo sino de una belleza en la que trasluce el alma --donde el rayo divino ha dejado impreso su rostro. Es decir, la belleza es un reflejo de la divinidad y permite salvar el intervalo entre lo humano y lo divino; es este sentido la belleza -y el amor por añadidura- es anagógica, como entendió Shakespeare también cuando habla de las alas del amor que superan toda separación: "With love's light wings did I o'erperch these walls. For stony limits cannot hold love out.

Continúa Ficino: "Cuando nos referimos al Amor, por esta palabra debes entender, deseo de belleza, porque tal es en todos los filósofos la definición de Amor; y la belleza es una cierta gracia que, sobre todo, y las más de las veces, nace de la correspondencia de varias cosas", esto es una correspondencia entre las formas que vemos y la armonía celeste o los principios que las subyacen. "La gracia que está en las almas, surge merced a la correspondencia de varias virtudes...  la belleza del alma es fulgor en la consonancia de conocimientos y costumbres... la que está en los  cuerpos, nace por la concordia de varios colores y líneas". Ficino luego nos dice que la belleza del alma sólo se puede conocer por la mente, en tanto a que no es objeto material.

En una idea que posteriormente exploraría a fondo Giordano Bruno en sus Heroicos Furores, y en Sobre los vínculos en general, Ficino sugiere que el amor es el pegamento cósmico, el glutinum mundi, la energía de simpatía universal que une a la divinidad con su creación y permite a las criaturas retornar, por así decirlo, a la unidad original. Esto mismo nos lo dice con ecos también del motor inmóvil (Dios) que en la filosofía de Aristóteles produce el mundo en su actualidad pura y lo magnetiza: el mundo se mueve hacia Dios a través del amor.

Y ese aspecto divino, o sea la belleza, en todas las cosas lo ha procreado el Amor, o sea el deseo de sí misma. Porque, si Dios atrae hacia sí al mundo, y el mundo es atraído por él, existe una cierta atracción continua entre Dios y el mundo, que de Dios comienza y se transmite al mundo, y finalmente termina en Dios, y como en círculo, retorna ahí de donde partió. Así que un sólo círculo va desde Dios hacia el mundo y desde el mundo hacia Dios; y este círculo se llama de tres modos. En cuanto comienza en Dios y deleita, nómbrase belleza; en cuanto pasa al mundo y lo extasía, se llama Amor; y en cuanto, mientras vuelve a su Autor, a él enlaza su obra, se llama delectación.

El misterio del amor y el aspecto por el cual consideramos que esta obra de Ficino es un texto esotérico (uno de los grandes de la historia) tiene que ver la operación perceptual que produce el amor en su más sublime realización. Esto es, el amor platónico reconoce que los cuerpos son solamente sombras de una realidad divina espiritual y trasciende su amor por un hombre o una mujer para, a través de estos, conocer lo universal. Como le dice Diotima a Sócrates, de la belleza en un individuo se concentra en la belleza en sí misma, en la forma imperecedera. El amor a un cuerpo es mortal; pero el amor divino es inmortal y esto es justamente la motivación del amor: la inmortalidad, poseer lo bueno siempre. Escribe Ficino:

Al contrario, las formas de los cuerpos son más bien sombras de las cosas verdaderas, que verdaderas cosas; y así como la sombra del cuerpo no muestra la figura del mismo de manera clara, así los cuerpos no muestran la naturaleza propia de las sustancias divinas.

El amor entonces es una llave de percepción, de ver el mundo con mayor claridad hasta percibir la forma del ángel y del alma en lo amado. De los ángeles, el que ama, logra percibir ideas y paradigmas; del alma percibe razones y nociones; del cuerpo, formas e imágenes. Ficino ensaya otra poética definición del amor: "Amor llamamos a la avidez de ángel por la que ése se permea completamente del rostro divino".

En uno de los pasajes más memorables de su Comentario al Banquete, Ficino nos explica una teoría de la belleza metafísica o de la estética de la luz, diciéndonos que lo que nos deleita con belleza no está en los cuerpos, es la luz misma, que de hecho es lo que único existe, sólo luz, sólo Dios. Todo lo demás es una sombra. Creemos que vemos otras cosas, pero en realidad sólo vemos una: la luz divina. De igual manera el amor nos lleva a está unidad totalizadora. El pasaje merece citarse extensamente:

Platón, en el sexto libro de la República aclaró sus sentencia diciendo que la luz de la mente, cuando entiende todas las cosas, es el mismo Dios que crea todas las cosas. Y compara el sol a Dios de este modo: que la misma situación que tiene el sol ante los ojos, la tiene, para las mentes, Dios. El sol engendra los ojos, y les da la virtud de ver, virtud que sería vana y se encontraría en sempiternas tinieblas, sino se preséntase a la luz del sol, pintando de colores y figuras de todos los cuerpos. En esa luz el ojo ve los colores y las figuras de los cuerpos. Y en verdad no ve otra cosa que la luz aunque parezca que ve varias cosas; porque la luz que en él se infunde está ornada de varias formas de cuerpos. El ojo ve esta luz, en cuanto se refleja en los cuerpos; pero en su fuente no la puede comprender... Así pues, entendemos todas las cosas por la luz de Dios; pero esa pura luz en su propia fuente no la podemos comprender. En esto propiamente consiste toda la fecundidad del alma: que en sus secretos senos resplandece la eterna luz de Dios, cargada de las razones e ideas de todas las cosas. A esa luz, el alma, siempre que quiere, puede volver por pureza de vida y atención de estudio; y vuelta a aquélla, resplandece de las centellas de las ideas... Así pues, debemos subir del cuerpo al alma, del alma al ángel, y del ángel a Dios. Dios está sobre la eternidad; el ángel está todo en la eternidad: porque la esencia es operación suya y estable, y la estabilidad es propia de la eternidad. El alma está parte en la eternidad y parte en el tiempo: porque su sustancia es siempre la misma sin ninguna mutación debida al crecer o al menguar; pero sus acciones recurren al tiempo por intervalo. 

Twitter del autor: @alepholo

 Sobre el Amor, de Marsilio Ficino

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El complejo agnosticismo de Jorge Luis Borges

Borges en diversas ocasiones dijo ser un agnóstico. Era un agnóstico con una curiosidad tremenda, especialmente inclinada a exprimir literariamente los grandes sistemas metafísicos de Occidente y un poco también de Oriente (sin que fuera un experto en estos últimos). Si uno va a pescar ideas para crear relatos y ensayos que son como relatos, no puede obviar la religión y la metafísica (esto es algo que saben todos los autores de ciencia ficción). Asimismo Borges, como poeta, no podía ignorar y no interesarse por la religión: la poesía comparte con la religión el sentimiento oceánico de la realidad y la ley de la analogía: lo que para el poeta son metáforas para la religiosidad son las conexiones originales o correspondencias entre el cielo y la tierra, el sello de la unidad. Los grandes temas, ese puñado de metáforas que tiene sus avatares en todos los poemas, son los mismos que los de la religión. 

Podemos pensar en Borges como un hiperconsumidor de ideas, de engramas conceptuales, los cuales son la materia prima para hacer sus ejercicios de pensamiento y los cuales tejió como laberintos. Y así parece ser su acercamiento a la religión, como una fascinación por las ideas, como un maravillarse por la belleza que existe en la teología y en la metafísica, y transformar esta maravilla esencialmente mística en aventura intelectual. Sin embargo, por su obra y entrevistas, podemos inferir que Borges careció de fe. Y, de la misma manera que para hacer un experimento en la física se necesita de un método científico, para hacer un experimento metafísico, para conocer lo divino, se necesita fe. En este sentido la especulación metafísica de Borges, pese a su enorme riqueza y a su alta estimulación inquisitiva, será siempre solamente un curiosearla labor de un brillante diletante de las ideas. Lo cual está perfectamente bien, ya que Borges fue un escritor de cuentos, un poeta y un ensayista literario y no propiamente un filósofo.

Dicho eso, la creencia o la cosmología de Borges es compleja y no puede reducirse a decir que Borges creía o no creía en Dios. En el libro de entrevistas En diálogo, Osvaldo Ferrari le pregunta:

Osvaldo Ferrari: Muchos se preguntan, todavía —porque que a veces tienen una impresión afirmativa, y otras veces una negativa—, si Borges cree o no en Dios.

Jorge Luis Borges: Si Dios significa algo en nosotros que quiere el bien, sí; ahora, si se piensa en un ser individual, no, no creo. Pero creo en un propósito ético, no sé si del universo, pero sí de cada uno de nosotros. Y ojalá pudiéramos agregar, como William Blake, un propósito estético y un propósito intelectual, también; pero eso se refiere a los individuos, no sé si al universo, ¿no? Me acuerdo de aquel verso de Tennyson: "La naturaleza, roja en el colmillo y en la garra"; como se hablaba tanto de la benéfica naturaleza, Tennyson escribió aquello.

—Esto que acaba de decir usted, Borges, confirma mi impresión en cuanto a que su posible conflicto respecto de la creencia o no creencia en Dios, tiene que ver con la posibilidad de que Dios sea justo o injusto.

—Bueno, yo creo que basta echar un vistazo sobre el universo para advertir que, ciertamente, no reina la justicia. Aquí me acuerdo de un verso de Almafuerte: ''Yo derramé, con delicadas artes sobre cada reptil una caricia, no creía necesaria la justicia cuando reina el dolor por todas partes". Y luego, en otro verso, él dice: "Sólo pide justicia/ pero será mejor que no pidas nada". Porque ya pedir justicia es pedir mucho, es pedir demasiado. 

La religiosidad en Borges se transforma en y se entiende a través de la poesía, un sustituto que a veces lo hacía recitar versos cuando otro hubiera rezado, según dijera él mismo. Borges es consciente de que el concepto de Dios y la forma en la que hablamos sobre la deidad es conflictivo y de hecho no es ni puede ser la verdad (de existir, Dios, sería ilimitado, y el lenguaje necesariamente lo limita: to define is to defile, se dice en inglés). Y, sin embargo, hablar sobre Dios, y contemplar la posibilidad de lo divino en el mundo, teo-rizar, es una de las actividades esenciales del intelecto.

Y, yo creo que es más seguro no llamarlo Dios; si lo llamamos Dios, ya se piensa en un individuo, y ese individuo es misteriosamente tres, según la doctrina —para mí inconcebible— de la Trinidad. En cambio, si usamos otras palabras —quizá menos precisas, o menos vívidas— podríamos acercarnos más a la verdad; si es que ese acercamiento a la verdad es posible, cosa que también ignoramos,

También se ha montado el caso de que Borges tuvo una especial inclinación, al menos dentro de su especulación metafísica literaria (como un género de poesía y de literatura fantástica) por el panteísmo (o también por el panenteísmo), siendo uno de sus autores preferidos Spinoza, aquel cuyo Dios:

Libre de metáforas y del mito

Labra un arduo cristal: el infinito

Mapa de Aquél que es todas Sus estrellas.

(El otro, el mismo)

Quizá la atracción de Borges, agnóstico y un tanto escéptico, por el panteísmo, era fundamentalmente de orden estético, y es que ciertamente es más bello y reconfortante habitar en un universo donde todo es Dios, donde todos los fenómenos son expresiones o símbolos de la divinidad (donde las cosas están hechas en semejanza divina) y donde existen cosas como la eternidad, el infinito o la omnipresencia (el Aleph se encuentra en todas partes) y la omnisciencia. Como el cuento del pájaro simurg, no hay quizás una fábula más bella que la de que todos somos componentes de un único cuerpo divino --conexión inmanente con lo absoluto-- y todos nuestros actos, que parecen mezquinos e inanes, y acaso insondables, tienen sentido y vindicación última en este vasto cuerpo del cual somos como una célula o como un signo en la piel de un inconmensurable tigre. Escribiendo sobre Emerson dice:

Bastan las líneas anteriores para fijar la fantástica filosofía que Emerson profesó: el monismo. Nuestro destino es trágico porque somos, irreparablemente, individuos, coartados por el tiempo y por el espacio; nada, por consiguiente, hay más lisonjero que una fe que elimina las circunstancias y que declara que todo hombre es todos los hombres y que no hay nadie que no sea el universo. (Prólogos, OC)

Borges jugaba con la idea de creer, la que le permitía un continente más amplio para la imaginación. En numerosas ocasiones toma la perspectiva o al menos flirtea con la postura panteísta. Entre Schopenhauer, Spinoza y el vedanta:

El mayor hechicero (escribe memorablemente Novalis) sería el que el que se embrujara él mismo al punto de tomar sus propias fantasmagorías por apariciones autónomas. ¿No sería esta la verdad de nosotros? Yo conjeturo que así es. Nosotros (la indivisa divinidad que opera en nosotros) hemos soñado el mundo. Lo hemos soñado resistente, misterioso, visible, ubicuo en el espacio y firme en el tiempo; pero hemos consentido en su arquitectura tenues y eternos intersticios de sinrazón para saber que es falso.

La labor del escritor cobra una dimensión más rica cuando se identifica con la divinidad (o con un demiurgo), ya que escribir es también una arquitectura de mundos, de mundos que creemos son reales mientras leemos al igual tal vez que este mundo, que la filosofía nos dice es como un sueño.

Y, en El hacedor, una referencia, que sólo podríamos entender desde el madhyamika (el camino medio del budismo) donde se niega tanto el eternalismo como el nihilismo, el ser y el no ser, y acaso también desde las cumbres apofáticas de Meister Eckhart:

La historia agrega que, antes o después de morir, se supo frente a Dios y le dijo: Yo, que tantos hombres he sido en vano, quiero ser uno y yo. La voz de Dios le contestó desde un torbellino: Yo tampoco soy; yo soñé el mundo como tu soñaste tu obra, mi Shakespeare, y entre las formas de mi sueño estás tú, que como yo eres muchos y nadie. (El hacedor, OC 2: 182) 

Otro tema en la literatura de Borges era el personaje de Borges, ese doble que se había creado por la fama y por su metaficción (¿acaso no son todas las ficciones sombras y copias de esa gran ficción que es el yo?). Escribió:

Tenemos muchos anhelos, entre ellos el de la vida, el de ser para siempre, pero también el de cesar, además del temor y su reverso: la esperanza. Todas esas cosas pueden cumplirse sin inmortalidad personal, no precisamos de ella. Yo, personalmente, no la deseo y la temo; para mí sería espantoso saber que voy a continuar, sería espantoso pensar que voy a seguir siendo Borges. Estoy harto de mí mismo, de mi nombre y de mi fama y quiero liberarme de todo eso.

Tal vez por ello la religión con la que más afinidad tuvo Borges fue el budismo, una religión que a diferencia de la concepción de un alma eterna que existe en otras religiones, niega la existencia de un yo estable e inmortal. Aunque el budismo tampoco concede ese otro deseo: el olvido. Los actos perduran por innumerables vueltas en el samsara e incluso cuando el karma es agotado permanece una cierta cognición --la existencia no se reduce a la nada; esta cognición es el estado de la mente despierta, la budeidad que trasciende el tiempo y las causas y los efectos. En unas de sus líneas más memorables, Borges escribe:

¿Qué errante laberinto, qué blancura
ciega de resplandor será mi suerte,
cuando me entregue el fin de esta aventura

la curiosa experiencia de la muerte?
Quiero beber su cristalino Olvido,
ser para siempre; pero no haber sido.

Más que al nihilismo, la frase "ser para siempre; pero no haber sido", nos lleva al budismo, específicamente al nirvana. Un estado que es la extinción, pero que paradójicamente no es el no ser, es una existencia incondicional, inefable, inconcebible, que es descrita en la literatura budista como omnisciente y dichoso. Y, desde este estado de la budeidad --que Je Tsongkhapa describe poéticamente como "Por siempre jugando en el sabor del beso del gozo-vacuidad"-- la existencia del mundo, Borges, tú y yo, nunca hemos existido.

Borges no creía en un dios individual, pero creía en la iluminación del Buda, un hombre que logró despertar de la sueño colectivo de la historia:

Creía, y creo, que hace 2 mil 500 años hubo un príncipe del Nepal llamado Siddharta o Gautama que llegó a ser el Buddha, es decir, el Despierto, el Lúcido --a diferencia de nosotros que estamos dormidos o que estamos soñando ese largo sueño que es la vida. Recuerdo una frase de Joyce: "La historia es una pesadilla de la que quiero despertarme". Pues bien, Siddharta, a la edad de 30 años, llegó a despertarse y a ser el Buddha. (Siete noches de Jorge Luis Borges)

 

Lee también: Borges sobre Buda, karma y nirvana

Citas sobre el panteísmo tomadas de "Borges y el panteísmo", de Juan Arana

Twitter del autor: @alepholo