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En nuestra época se ha cumplido parcialmente una de las fantasías más imposibles del capitalismo: la abolición del tiempo

Pocas cosas que asusten tanto al hombre contemporáneo como el tiempo libre, el tiempo vacío, los tiempos muertos, el tiempo ocioso, el tiempo sin obligaciones, el tiempo inútil, el tiempo sin sentido manifiesto ni propósito declarado; en pocas palabras: el tiempo para sí. Apenas se encuentra con una de estas pausas, uno de esos intermedios en que no sabe qué hacer, en el hombre contemporáneo se dispara un acto reflejo: lleva la mano a su bolsillo, tantea un poco, encuentra su teléfono portátil, lo desbloquea, toca dos o tres veces la pantalla y comienza a ver el espectáculo mínimo que se despliega en la palma de su mano, ese teatro bufonesco que se monta a cada instante, infatigable, siempre renovado y siempre igual, y que por otro nombre se conoce como redes sociales. No es nada urgente y ni siquiera necesario. No es que el hombre contemporáneo tenga el pretexto de contestar un mensaje impostergable o de revisar un correo relacionado con su trabajo. Nada de eso. Simplemente, el hombre contemporáneo no sabe estar haciendo nada; dicho de otro modo, parece que necesita estar siempre haciendo algo.

Pero no algo así como así. No algo ambiguo, indefinido, abierto, ni azaroso. Algo, por el contrario, muy específico: consumir. A juzgar por lo que sucede actualmente a todas horas, en muchísimos puntos del planeta, el hombre contemporáneo no sabe estar si no está consumiendo.

Desde hace algunos años, Internet ha vuelto realidad una de las fantasías más imposibles del capitalismo: abolir el tiempo real para convertirlo en una sucesión perpetua de consumo ininterrumpido.

Si por un momento y en un ejercicio de imaginación consideramos únicamente los minutos del día que pasamos conectados, ¿encontraremos alguna diferencia que indique la temporalidad de cada uno? ¿Podríamos decir que hacemos algo distinto cuando estamos conectados por la mañana que cuando nos conectamos en la tarde o en la noche? ¿No pasa que, en términos generales, al estar conectados hacemos siempre lo mismo?

Revisamos nuestro feed de Facebook, compartimos una imagen que nos hizo reír, subimos nosotros mismos una fotografía, miramos un video (o empezamos a verlo e, impacientes, lo dejamos a los 5 o 6 segundos si no cautivó nuestra atención)… y poco más que esto. Y esto, repetido a cada momento, todos los días, sin importar las circunstancias. Puede ser un día cualquiera, común y corriente, en nuestro trabajo; un domingo que pasamos con la familia; un sábado por la noche, en medio de una fiesta. Si reuniéramos eso que hacemos al estar conectados, si lo aisláramos y lo sacáramos de su contexto, ¿no nos quedaría una suma monótona, repetitiva, de actos siempre iguales?

Hace un par de siglos, Charles Baudelaire encontró inspiración en el aburrimiento. Al hombre contemporáneo esto le puede sonar contradictorio pero, aunque lo dude o le parezca absurdo, fue posible. Aburrirse no siempre fue tan terrible como a nosotros nos hicieron creer. Baudelaire, decíamos, valoró el aburrimiento, al que en distintas ocasiones y por distintos motivos llamó ennui y spleen, el primero un tanto más vital, el segundo un tanto más fisiológico (como la melancolía, la “bilis negra” de los antiguos). Como si habláramos, en español, de tedio y de acedia, de esa pesadez que nos sobreviene y no nos suelta los domingos a partir de las 6 de la tarde, por ejemplo; y, por otro lado, esa desidia inexplicable que nos ha impedido emprender tantas cosas que quisiéramos hacer pero frente a las cuales algo siempre se interpone, así sea un maratón innecesario de la serie de la que todo mundo está hablando.

Más allá de estas especulaciones filológicas, lo importante es que Baudelaire, a diferencia del hombre contemporáneo, no rehuyó el aburrimiento. No intentó, como nosotros, evadirlo y llenar su vacío engañoso con ocupaciones triviales. Por el contrario: lo enfrentó, lo investigó, lo diseccionó, expuso sus entrañas y, finalmente, lo convirtió en otra cosa. En poemas, sobre todo. Baudelaire, acaso intuitivamente, se dio cuenta de que no es cierto que el aburrimiento sea el reflejo de un tiempo vacío, un tiempo muerto, sino, en todo caso, es señal de nuestra falta de creatividad para vivir y hacer algo con el tiempo que nos fue dado. Mirar una nube, recordar nuestros amores pasados, imaginar qué diría el perro que acompaña nuestras tardes… Hacer algo que sea cualquier cosa.

Un par de poemas de El spleen de París arrojan una luz inesperada sobre este tiempo sin tiempo de nuestra época, este tiempo sin divisiones evidentes, sin separación clara entre tal o cual momento del día, este tiempo en que podemos estar conectados siempre que queramos y sin diferencia alguna para quienes convierten nuestra acción en consumo.

Dice Baudelaire en “El crepúsculo de la noche”:

Va cayendo el día. Una gran paz llena las pobres mentes, cansadas del trabajo diario, y sus pensamientos toman ya los colores tiernos o indecisos del crepúsculo.

Y más adelante, en este mismo texto:

El crepúsculo excita a los locos.

¿Quién podría decir esto ahora? ¿Quién, en este reloj amputado de manecillas en el cual vivimos, podría elogiar o al menos distinguir así el crepúsculo? ¿Cuántos de los que viajan del trabajo a su casa por la tarde, absortos en su teléfono, tienen tiempo y atención para percibir los efectos del crepúsculo en su estado de ánimo?

En Baudelaire mismo encontramos una posible respuesta a estas preguntas. Escribe en “La estancia doble”, también de El spleen de París:

Ha reaparecido el tiempo; el tiempo reina ahora soberano, y con el horrible viejo ha regresado su demoníaco cortejo de recuerdos, pesares, espasmos, miedos, angustias, pesadillas, cóleras y neurosis.

Os aseguro que ahora los segundos están fuerte y solemnemente acentuados, y cada uno, al brotar del péndulo dice: "Yo soy la vida, la insoportable, la implacable vida".

Que el consumo nos aleja de nuestra propia vida es evidente por la forma en que lo ejercemos en nuestra época. Pero, si Baudelaire tiene razón, podría decirse que rehuimos los tiempos muertos, el aburrimiento, el aparente vacío propio de toda cotidianidad, porque éste, apenas rompemos la membrana finísima que separa la distracción de la atención, nos revela eso que señala el poeta: recuerdos, pesares, espasmos, miedos, angustias, pesadillas, cóleras y neurosis. ¿Y quién quiere enfrentar eso?

¿Quién quiere ahora vivir su propia vida, cuando parece más fácil vivir la vida que se nos ha asignado?

¿Quién quiere crear su propia vida cuando parece mucho más fácil tan sólo consumir la formas de vida que ya se nos ofrecen?

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

Terence McKenna, erudito del chamanismo y la etnobotánica (además de ser uno de los más lúcidos portavoces de la cultura psicodélica) también destacó por ser el autor de una de las teorías más polémicas de la biología evolutiva, hablamos de la “teoría del mono dopado”

A lo largo de su vida, Terence McKenna –también llamado el bardo psicodélico– sugirió que una de las finalidades más nobles de encontrarse inmerso en la trascendencia de la experiencia psicodélica es pensar en términos de especie y recordar que como humanos, una de las acciones más nobles que podemos realizar es la de descargar ideas y recursos nuevos que ayuden a salvar a la civilización moderna de la vorágine consumista y de desencanto generada por el paradigma positivista posindustrial.

Ante esta situación, McKenna propuso un cambio paradigmático que fuera capaz de reconectar al espíritu individual y colectivo con la mente de la naturaleza, a esta idea la llamo "el renacer arcaico", y fue presentada de manera conjunta en su obra de 1992 titulada The Archaic Revival: Speculations on Psychedelic Mushrooms, the Amazon, Virtual Reality, UFOs, Evolution, Shamanism, the Rebirth of the Goddess, and the End of History.

El renacer arcaico puede ser entendido como un fenómeno global que asume la recuperación de formas y patrones sociales provenientes del periodo histórico del neolítico tardío, y que retoma del siglo XX lo mejor de Freud, el surrealismo y el expresionismo abstracto, funcionando como una proyección moderna de la ritualización, la actividad organizada y la conciencia ancestral planetaria. Dentro del renacer arcaico podemos ver las diferentes líneas del pensamiento que influenciaron a McKenna, desde chamanismo y hermetismo hasta campos modernos como el estudio de la conciencia, la inteligencia artificial, la física cuántica, la psicología y obviamente, la biología.

 La Stoned Ape Theory –o “teoría del mono dopado”– fue desarrollada a finales de la década de los 80 y fue trabajada por McKenna tanto en la obra antes mencionada como en otro título, también de 1992, Food of the Gods: The Search for the Original Tree of Knowledge-A Radical History of Plants, Drugs, and Human Evolution. Esta teoría propone a la psilocibina como uno de los compuestos catalizadores de la autoconciencia humana; de acuerdo con esta investigación, la psilocibina (y otras moléculas como el DMT) tendrían la capacidad de actuar como agentes mutágenos sobre los primates que las incluyeron en su dieta, generándose así una relación dinámica y simbiótica entre primates y psicodélicos vegetales, dando paso al surgimiento del lenguaje simbólico y a formas complejas de organización social como la religión.

Esta teoría expande la historia del hongo (particularmente del Stropharia cubensis) de un contexto cultural de 6 mil, hasta –mínimamente– 100 mil años, sugiriendo que compuestos como éstos jugaron un rol decisivo en el desarrollo de la “humanidad esencial”, es decir, en seres humanos autoconscientes.

Hay que recordar que McKenna retoma de Platón y sus seguidores el concepto de Logos (palabra o conocimiento divino) y especula que en la dimensión de la experiencia psicodélica, la psilocibina sería capaz de establecer una conexión directa con esa elevada forma de sabiduría divina.

Un antecedente para comprender mejor la teoría de McKenna puede ser encontrado en la antología de 1973 Hallucinogens and Shamanism, esta obra originalmente editada por el antropólogo y neochamán Michael Harner presentó un ensayo que a posteriori se convertiría en una piedra angular de esta teoría. Nos referimos al ensayo “The Mushrooms of Language”, donde el investigador Henry Munn se anticipa a McKenna y ubica la posibilidad de que la psilocibina jugara un papel fundamental en la aparición de procesos mentales avanzados ligados al desarrollo del lenguaje entre los primeros grupos humanos; esta molécula, perteneciente a la familia de las triptaminas, es el compuesto activo de muchos hongos alucinógenos, dicho compuesto es transformado por nuestro organismo en psilocina, un neurotransmisor cerebral que actúa sobre los receptores serotoninérgicos 5-HTP, es decir, es un químico análogo a la serotonina, uno de nuestros neurotransmisores más básicos.

Munn define al lenguaje como una actividad extática de significación; esto establece que al encontrarse intoxicado por la psilocibina proveniente del hongo, la fluidez, facilidad e idoneidad de la expresión verbal es tal que uno se ve asombrado por las propias palabras que se emiten. Usando la definición de Munn se puede incluso señalar que dicha espontaneidad propulsada por los hongos no sólo sería un fenómeno de carácter perceptivo, sino también de orden lingüístico.

Munn describe este proceso lingüístico-extático tal y como es experimentado –por ejemplo– por la cultura azteca, señalando que los pueblos mesoamericanos fueron los únicos indígenas de todo el continente en inventar un altamente desarrollado sistema de escritura (en este caso, uno pictográfico), además de haber sido la única cultura originaria del continente donde los libros desempeñaron un rol fundamental a nivel cultural, lo cual Munn atribuye al uso constante de psilocibina en contextos rituales.

De manera similar, McKenna plantea que bajo la influencia de la psilocibina, las estructuras lingüísticas que definen nuestra realidad ordinaria comienzan a disolverse, dando paso a la supresión de los filtros neuroquímicos que dividen al Yo del Otro, permitiendo percibir y descargar aquella información que se encuentra más allá de lo comunicable.

En psicología, el concepto del Otro se encuentra inherentemente asociado al concepto del Yo, y consiste básicamente en la eterna dicotomía entre lo objetivo y subjetivo, o en palabras del filósofo espiritual Krishnamurti: el observador y lo observado. Durante las experiencias con triptaminas, la relación y diferenciación entre el Yo y el Otro se ve aparentemente reconfigurada, dado que se suelen alcanzar ciertas fases de unificación mística-trascendente.

Simon G. Powell, investigador que en cierta forma ha retomado y expandido el trabajo de McKenna tras la muerte de éste, ha estudiado a profundidad la fenomenología psilocíbica y de acuerdo con su libro del 2011, The Psylocibin Solution: The Role of Sacred Mushrooms in the Quest for Meaning, el Otro representaría un nombre o etiqueta para el tipo de procesamiento de información subyacente al estado visionario, y cuya comunicación terminaría por demostrar la propiedad inherente de la información neuronal para organizarse premeditadamente a sí misma en canales de ideas con significados complejos, profundos y reveladores.

Así pues, el alto contenido informativo de la fenomenología psilocíbica puede empezar a ser entendido como un desplazamiento de la conciencia ordinaria hacia formas superiores de lenguaje simbólico, lo cual establece la enorme importancia de la simbología visual en relación a los lenguajes psicológicos. Dicho de otra manera, los elementos visuales del lenguaje psilocíbico superan por mucho en riqueza de significado y contenido informativo a nuestras palabras verbalizadas en el estado ordinario de conciencia. De acuerdo con Powell, esto se debe a que el lenguaje simbólico en esos estados puede considerarse como no controlado por el Yo sino, por el contrario, en comunicación directa con el Otro.

Durante estas últimas décadas, respetados investigadores, además de McKenna y Munn, han propuesto seriamente la posibilidad de que la aparición de la conciencia del ser humano habría sido impulsada por encuentros ancestrales con estados visionarios y por el surgimiento del chamanismo; varios antropólogos encuentran evidencia de esto en la enorme cantidad de detalles dentro del arte cavernario que apuntan a que éste fue un arte de visiones y estados alterados de conciencia, mostrando diferentes tipos de hongos y plantas psicoactivas que parecen estar directamente relacionados con el discurso simbólico de las pinturas rupestres.

Observando la variedad de efectos que tienen las triptaminas (y particularmente la psilocibina) en el estudio y tratamiento del lenguaje, e inspirado por el trabajo de Munn y otros investigadores como Robert G. Wasson, McKenna propuso que fue el encuentro de los primeros grupos humanos de África con los hongos psilocíbicos lo que catalizó exponencialmente el desarrollo del lenguaje. Hay que señalar que para los grupos de cazadores-recolectores, el conocimiento funghi y vegetal era una actividad fundamental; desde la selección de fuentes comestibles en raíces, hongos, hojas, frutos y semillas hasta la identificación de propiedades medicinales y/o modificadoras de la conciencia contenidas en ambos reinos.

De acuerdo con McKenna, el descubrimiento del hongo generó una relación simbiótica entre el reino humano y funghi. Esto le habría permitido a los primates obtener de los hongos un incremento en su agudeza visual, así como acceder a información proveniente del Otro, mientras que los beneficios recíprocos para el hongo consistirían en la domesticación que hacía el primate del ganado –hasta entonces salvaje, con lo cual se expandiría el nicho de ocupación del propio hongo. Parecería entonces razonable sugerir, tal y como se explica en esta teoría, que el lenguaje humano derivó de la sinergia del potencial de organización de los primates, logrado a través del consumo regular de psilocibina y, probablemente, otros psicodélicos vegetales.

En su trabajo, McKenna señala que en bajas dosis la psilocibina puede aumentar la agudeza visual, en mayores dosis puede generar una alta excitación sexual, y a mayores niveles inducir a prácticas orgiásticas o incluso extraños fenómenos lingüísticos como la glosolalia (el habla de lenguas no conocidas). Para McKenna, estos fenómenos podrían explicarse a través de la influencia mutagénica de los psicodélicos trabajando directamente sobre los órganos encargados del procesamiento y generación de señales en el sistema nervioso.

Si McKenna está en lo correcto, estos eventos habrían comenzado en el norte de África, desde el período prehistórico, nómada y de caza-recolección. Tras una rigurosa investigación de campo, él estableció al hongo Stropharia cubensis como el mítico "árbol del conocimiento". Para llegar a esto se fundamentó en la eliminación de todos los otros vehículos psicodélicos disponibles en África, restringiendo los resultados de su búsqueda exclusivamente a los compuestos visionarios más poderosos.

Finalmente, McKenna se encontró con que la mejor opción para explicar este fenómeno evolutivo serían los hongos psilocíbicos. Estos hongos podían ser hallados muy fácilmente creciendo de manera abundante en el estiércol de los animales que habitaban los pastizales donde éstos eran cazados por grupos humanos. El hongo Stropharia cubensis fue el elegido por McKenna ya que esta era la única especie capaz de producir grandes cantidades de psilocibina y al mismo tiempo, estar libre de otros compuestos que pudieran producir efectos colaterales. De esta forma, habría sido la adición del hongo Stropharia a la dieta de estos grupos lo que presumiblemente los habría llevado a desarrollar una mejor visión (una ventaja biológica para los cazadores), lenguaje simbólico, mas prácticas sexuales e incluso los conduciría a actividades sociales complejas (como la religión).

Como hemos podido observar, la teoría del mono dopado propone la modificación de la conducta o comportamiento de los individuos a través de catalizadores bioquímicos (también llamados psicotecnologías). Como epílogo, McKenna añade que por ese entonces, aunque la evolución ocurriera únicamente a nivel genético, debido a las mutaciones producto de esta nueva dieta se habría gestado otra forma de evolución paralela a la genética: la evolución social. Hoy en día, se encuentra perfectamente aceptado que los entornos sociales pueden llegar a modificar la carga genética de una persona.

Mientras lo social y el lenguaje se desarrollaron de la mano, la religión también así lo hizo. Hay que recordar que cuando la intoxicación psilocíbica ocurre, un sentimiento de éxtasis aparece, lo cual, sumado a las alucinaciones y al acceso al Otro, explicaría el surgimiento del chamán, una misteriosa figura cuya función parece consistir en servir de puente comunicativo entre el humano y la mente oculta de la naturaleza (Logos).

Recapitulando, si pensamos en una enzima que excite la agudeza visual, el interés sexual y la imaginación, entonces tenemos en la psilocibina una explicación perfectamente plausible para la repentina aparición de primates con aptitudes lingüísticas, sociales y posteriormente tecnológicas. Es por ello que para Terence McKenna, la psilocibina no es cualquier molécula, sino una especie de catalizador biológico evolutivo, con la capacidad de reconfigurar las percepciones existentes sobre lo que significa ser humano y habitar este planeta.

 

Contacto con el autor: Ibrah Gebrail // La Drogoteca

 

Lecturas recomendadas

  • Harner, M. Hallucinogens and Shamanism. Oxford University Press. 1973.
  • McKenna, T. y McKenna, D. Psilocybin: Magic Mushroom Grower's Guide. Berkeley, CA: And/Or Press. 1976.
  • McKenna, T. The Archaic Revival: Speculations on Psychedelic Mushrooms, the Amazon, Virtual Reality, UFOs, Evolution, Shamanism, the Rebirth of the Goddess, and the End of History. Harper San Francisco. 1992.
  • McKenna, T. Food of the Gods: The Search for the Original Tree of Knowledge – A Radical History of Plants, Drugs, and Human Evolution. Bantam. 1992.
  • Powell, S. The Psilocybin Solution: The Role of Sacred Mushrooms in the Quest for Meaning. Park Street Press. 2011.