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El budismo sugiere que vivimos en un estado de conciencia alterado y que la naturaleza de la mente es una paz luminosa, la cual se encuentra en un estado de identidad con los fenómenos que surgen. En su estado puro, la mente es como el cielo

Nuestra civilización asume que el estado actual de la mente, en el que nuestra conciencia es una especie de veleta de agitación, excitación, estrés, intranquilidad, descontrol, etc., es algo natural o, al menos, que la mente no tiene un estado natural y es siempre reactiva y su naturaleza es siempre el resultado de los aspectos culturales, sociales y ambientales en los que se vive y percibe. Por otra parte, queremos huir de, expandir o modificar este estado base (cuya característica es justamente su inestabilidad) y empleamos diferentes sustancias psicoactivas o técnicas para lo que se conoce como alterar la conciencia.

A esta mentalidad le puede ser provechoso cotejar la forma en la que el budismo entiende la mente. Nos dice el doctor Alan Wallace en su libro The Attention Revolution:

Mientras que muchas personas practican meditación para lograr "estados alterados de conciencia", desde una perspectiva budista, nuestros estados mentales habituales, en los que somos presas de la influencia de tales desbalances como la concupiscencia, la ansiedad, el estrés o la frustración, son ya estados alterados de conciencia.

Es decir, según esta perspectiva, la gran mayoría de nosotros y en realidad cualquiera que no haya de alguna manera hecho un profundo trabajo de meditación o entrenamiento de su mente vive en un estado alterado de conciencia. La mente, como una esponja, al no controlar con maestría su atención, se convierte en víctima del bombardeo de estímulos que capturan su atención y en general de los estados mentales poco armónicos entre los que se mueve. Pero es una esponja que se endurece y se cristaliza y reifica sus percepciones y forma hábitos que simulan ser su propia naturaleza. Alan Wallace explica:

El estado "natural" de la mente, según los budistas contemplativos, se caracteriza por tener tres cualidades: dicha, luminosidad y no-conceptualidad. Creo que este es uno de los descubrimientos más sobresalientes jamás hechos sobre la naturaleza de la conciencia y el cual merece la investigación colaborativa entre científicos cognitivos y practicantes contemplativos.

Wallace está hablando aquí de la noción de que la mente es lo mismo que el espacio o el cielo, según se explica en los textos del budismo tibetano. El budismo considera que el espacio es fundamentalmente conciencia de sí (rig pa en tibetano, que es mejor traducido al inglés como "self-awareness"), esto es una conciencia que no forma apegos, ataduras o conceptos, es nada más conciencia del presente en estado puro, de todo lo que sucede sin guardar nada, de la misma forma que un espejo no guarda las imágenes que refleja. La mente como el cielo se repite innumerables veces, "lo que sea que se mueva a través de él, el cielo no reacciona. No impide que algo se mueva a través de él ni se aferra a lo que se presenta", dice Wallace. Arcoíris, jet o mariposa, el cielo es sólo el espacio base de la existencia en el que surgen los fenómenos. Los budistas creen que esto es más que una metáfora y señalan que a esto debemos aspirar con nuestra práctica. Dentro de la técnica de meditación shamata, existe una instrucción para establecer la mente en su estado natural:

La práctica de establecer la mente en su estado natural está diseñada para liberarnos de estas perturbaciones de la conciencia, dejando que la mente gradualmente se mantenga en su estado base. 

El objetivo del "mindfulness" es la práctica de establecer la mente en su estado natural... esto es "el espacio de la mente" y cualquiera de los eventos que surgen. 

Para mejor comprender esta propuesta de la naturaleza de la mente pasemos a revisar algunos fragmentos de la obra de Longchen Rabjam, el gran santo budista autor de una extensa obra en la que se expresa con prístina claridad esta noción de una mente luminosa, no-dual, no-conceptual y dichosa --dichosa porque el estado de apertura consciente tiene como baseline, como estado esencial, el gozo de ser, contemplando los fenómenos que emergen y desaparecen como quien contempla un acto de magia perpetua e insustancial. En el texto On the Way of Abiding (uno de sus Siete Tesoros), Longchen Rabjam nos aconseja, para relajarnos a este estado natural de mente-cielo, que nos demos cuenta de que:

Sin tener que ser buscado, todo sucede de manera natural. Eso es "conciencia pura intemporal que ocurre naturalmente, espontáneamente presente". La espontáneamente presente, base de la miríada de fenómenos, es la mente iluminada, que siempre está espontáneamente presente, así los tres kayas [los tres cuerpos de Buda], sin buscarse, están innatamente presentes como cualidades naturales. Ya que el esfuerzo --que crea causas y efectos, ya sean positivos o negativos-- es innecesario, sumérgete en el ser genuino, descansando naturalmente sin que sea necesario hacer nada. El espacio de la presencia espontánea no conlleva un esfuerzo deliberado, sin aceptación o rechazo. Desde ahora no hagas esfuerzo, ya que los fenómenos ya son lo que son. Incluso la iluminación de todos los seres victoriosos está espontáneamente presente como un estado supremo de dicha y descanso natural...

De aquí notar que otra cualidad de una mente en su estado natural, en un estado de plenitud y alerta ("mindfulness") es la espontaneidad, la cual no sólo permite el gozo, es también lo que impide que nos encostremos en hábitos y cristalicemos conceptos que bloqueen la expresión y el flujo y el fulgor natural. Rabjam agrega: "corta de tajo todas las ocurrencias e involucramientos con esperanza y miedo de la mente ordinaria y obtén conocimiento en el espacio base, presencia espontánea que no necesita buscarse". La llave de la meditación es algo así como lo que los taoístas llaman "wu wei", el esfuerzo sin esfuerzo, el hacer sin hacer, una relajación alerta, una calma energética, un estado mental base desde el cual todo lo que ocurre es aceptado y dejado en paz. Así nos convertimos en contemplativos participantes del gran espectáculo cósmico de la manifestación incesante y la desaparición incesante de todos los fenómenos que no son más que luz que emerge de sí misma, consciente de sí misma. Concluyamos con esa maravillosa conjunción de la poesía y la sabiduría que nos ofrece Longchen Rabjam:

La conciencia pura es expansión abierta, como el cielo despejado, residiendo dentro del reino del espacio básico de los fenómenos, no uniéndose ni separándose de él. En el descubrimiento como-el-cielo de la naturaleza de los fenómenos, vacía mas lúcida, hay conciencia pura liberada --ininterrumpida y expansiva apertura-- ilimitada sin reificación, trascendiendo todo pensamiento y recolección. Todo es completa apertura, abarcada dentro del espacio singular del intento iluminado. Una mente dichosa se funde con el espacio base del ser --el reino de la mente iluminada, en el que lo externo y lo interno son un mismo sabor.

Un mismo sabor, y un mismo saber, porque todos los fenómenos se transforman en sabiduría en la conciencia de la mente que es como el cielo. No hay dualidad, el espacio en el cual surgen los fenómenos es lo mismo que los fenómenos: el vacío es radiante.

 

Twitter del autor: @alepholo

A 160 años del nacimiento de Sigmund Freud reflexionamos en torno a un aspecto del psicoanálisis que parece mantenerse vigente aun con el paso del tiempo: su guía para, subjetivamente, aprender a amar

El psicoanálisis nació como una disciplina polémica, en buena medida por su carácter heterodoxo. Aunque no es una ciencia, procede a partir de ciertos elementos del método científico. No es filosofía, pero como ésta, también participa de la elaboración teórica y las abstracciones conceptuales. No es tampoco sólo una terapia, pero no es posible comprenderlo sin el ejercicio de su práctica. ¿Qué es entonces el psicoanálisis?

Quizá la respuesta a esa pregunta comience por decir que el psicoanálisis es, sobre todo, una forma de articular un discurso, en específico, el discurso de la subjetividad. Y éste, que es su concepto fundamental como disciplina, es también el que más problemas le provoca con respecto a otras cuyo objeto de estudio se ajusta convencionalmente a los requisitos de la objetividad y el método científico. Aun tratándose de la mente humana, campos de conocimiento e investigación como la neurociencia y ciertas ramas de la psicología construyeron la forma de hacer susceptible de objetividad una materia de suyo cambiante, siempre distinta pero, sobre todo, personal, algo en lo que Sigmund Freud insistió desde el principio de sus estudios sobre la psique.

¿Por qué optar por la “cura por la palabra”, por ejemplo, para tratar la histeria y no, como hacían sus contemporáneos en el siglo XIX, con tratamientos no sólo extremos y aun tormentosos, sino, sobre todo, generales? Histeria, neurosis, obsesión, todo se nombra con una palabra específica, pero la expresión que ésta adquiere en el sujeto depende de su historia misma, de los significantes de los cuales se anuda, de los hechos a partir de los cuales se formó de cierta manera y no de otra.

Eso, grosso modo, es la subjetividad. Y quizá por eso mismo el psicoanálisis puede parecer, desde el exterior, tan poco riguroso en comparación con otras ciencias o métodos. Y también por eso requiere tanto de esas mismas ciencias y métodos, porque los caminos que la psique recorre en su formación están dados por una matriz cultural y social que también se explica por la ciencia, el arte o la filosofía. Al inicio de Psicología de las masas y análisis del yo, Freud descarta la supuesta oposición entre psicología individual y psicología social a partir de algo que aunque es más o menos obvio, con cierta frecuencia perdemos de vista: que el individuo es en buena medida el resultado de las relaciones que ha sostenido a lo largo de su vida, algunas más significativas que otras. Jacques Lacan, en otro momento de la historia del psicoanálisis, tuvo el acierto de tomar elementos de la teoría lingüística de Ferdinand de Saussure para establecer, entre otras conceptualizaciones teóricas, un equivalente parecido: un signo adquiere significado sólo cuando se le considera en función de los otros signos con los cuales está vinculado. Por eso, aunque se puede hablar de tristeza, de duelo, de depresión, el psicoanálisis es quizá el único campo en donde esos conceptos pueden escucharse en su dimensión subjetiva –mi tristeza, mi duelo, mi depresión–, desde un lugar metódico, sustentado teóricamente y también ejercido éticamente. Eso sería la “forma de articular un discurso”. El psicoanálisis ofrece al sujeto una forma de articular el discurso de su propia subjetividad.

¿Pero no cabría decir que esto mismo hacen la cultura, el capitalismo, la familia, etc.? En cierta forma, sí. También las grandes instituciones sociales dan al sujeto un marco para el desarrollo y expresión de su subjetividad. O casi. El problema es que eso que hacemos ante la cultura, el capitalismo o nuestra familia no es siempre y del todo nuestra subjetividad expresándose, sino más bien lo que pensamos que dichas entidades esperan que expresemos. Este es el Gran Otro que, desde la perspectiva lacaniana, observa impávido la representación del papel que hacemos de nosotros mismos, “el único espectador a quien se dirigen con fidelidad nuestros actos de lenguaje”, según se publicó en un artículo anterior.

La diferencia del psicoanálisis respecto a estas otras formas de articular el discurso de la subjetividad es que, justamente, enfrenta al sujeto con aquello que le es más auténtico –sus dificultades, sus posibilidades, sus limitaciones. Hasta cierto punto podría decirse que el consultorio del psicoanalista puede convertirse en ese territorio de excepción en donde la subjetividad auténtica aflora, por instantes decisivos libre de demandas y ataduras, enunciada en la soberanía paradójica del deseo que pertenece al sujeto pero cuya formación no puede entenderse sin el contexto en el que se formó.

Eso que hace el psicoanálisis, guiar al analizado en la articulación de su propia subjetividad, tiene un propósito: encarar al sujeto con su propio deseo. No con lo que cree que desea, sino con lo que sabe que desea realmente. En una de sus características expresiones afectadas por cierto barroquismo carrolliano, Lacan solía decir que el paciente sabe, pero no sabe que sabe. El psicoanálisis lo enfrenta a ese saber que en la vida consciente estamos muy habituados a pasar por alto, a pretender ignorar, a hacer como que no lo sabemos. Pero lo cierto es que sí sabemos. Sabemos muy bien lo que queremos, lo que deseamos, pero por distintas razones estamos acostumbrados a creer que no lo sabemos.

Y es en este punto donde se suma un tercer elemento fundamental para el psicoanálisis: el amor. Una vez que sabemos quiénes somos y qué deseamos, el escenario está dispuesto para emprender la realización de ese deseo. Después de encararnos con nuestra subjetividad y nuestro deseo, el psicoanálisis nos sitúa en la vía del amor como la única posible para llevar a la realidad, a nuestra realidad, tanto nuestra subjetividad como nuestro deseo. ¿De qué manera? Amando. Quizá, después de todo, esa sea la gran conclusión del psicoanálisis: que amar es la única forma de vivir auténticamente.

Amando nuestra subjetividad, amando nuestro deseo, pero quizá, especialmente, amando aquello que día a día nos mantiene en la realización constante de nuestro deseo. No es que el psicoanálisis nos enseñe a amar, sino quizá más bien nos enseña a llevar nuestra posibilidad de amar a todo aquello que hacemos subjetivamente para acercarnos a la realización de nuestro deseo.

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

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