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La primera entrega de la serie que explora la reaparición de los arquetipos, surgiendo desde el inconsciente colectivo, en la figura de los superhéroes. Mitos modernos, dioses que habitan la psique y que ahora son parte de la cultura pop.

La psicología analítica nos ha enseñado que los mitos son las historias del alma. Si queremos comprender la psique occidental, tenemos que estudiar sus mitos. 

Patrick Harpur, El Fuego Secreto de los Filósofos.

 

¿Quién no ha sentido nunca una emoción profunda al participar como lector o espectador (a través de la literatura, el cine, el teatro o la televisión) de un relato heroico? ¿Quién, ante esas dramáticas representaciones épicas, no se ha sentido nunca transportado por su eco reverberante hacia las ondas distancias del mito y de los ideales más altos? ¿Quién no se ha identificado nunca con ese héroe, multifacético y perseverante, que bajo todas las formas de la realidad y la ficción, vuelve una y otra vez para inspirarnos?

La figura del héroe, ese individuo extraordinario y semi-divino que lleva a cabo extraordinarias hazañas dotado de virtudes y poderes superiores a los de los simples mortales, es una constante histórica en todas las culturas. Sus primeras historias vivientes, los registros extraordinarios de sus hechos, se remontan a la era mitológica. Zeus, Heracles, Sanson, Aquiles y Lancelot son algunos de los nombres más conocidos que este héroe universal ha llevado desde la lejana era del mito y la leyenda.

Para la mentalidad mítica, pre-lógica y pre-filosófica, el mito no era concebido como una expresión artística del pensamiento o el sentimiento humano ni como una fábula ni como un género de la literatura oral. Como señaló el psicólogo analítico Wolfgang Giegerich: “el hombre no se había vuelto aún un hombre psicológico, no había sitio para la creencia o la fe en lo que los mitos cuentan. El mito era inmediatamente la verdad de la naturaleza y la vida, era el conocimiento de la naturaleza.” En tanto el hombre de las culturas orales no consideraba a su psique como separada de la naturaleza, el mito no era considerado una creación humana y subjetiva, era objetivamente la voz de la naturaleza expresándose a través de los hombres. Porque, en las poéticas palabras del mitólogo Joseph Campbell: “los símbolos de la mitología no son fabricados, no pueden encargarse, inventarse o suprimirse permanentemente. Son productos espontáneos de la psique y cada uno lleva dentro de sí mismo la fuerza germinal de su fuente.”

No fue hasta la invención de la escritura que las mitologías orales comenzaron a “registrarse” y sistematizarse, convirtiéndose en obras narrativas definidas, propias de un autor. Los mitos siguieron recreándose a partir de la épica y el teatro, pero su estatus de “verdad” objetiva fue siendo gradualmente sustituido por la filosofía racional. La introducción del nuevo medio de comunicación basado en el ordenamiento y la abstracción (la escritura), favoreció el surgimiento paulatino de una nueva forma de pensar: el Logos. La escritura daría lugar a la lógica, las matemáticas y la ciencia empírica, desplazando poco a poco al mito como sistema de significación colectiva.

Para la antropología clásica del siglo XIX, el “mito” como tal se extinguió cuando la mentalidad mítica de las culturas orales fue reemplazada por la mentalidad filosófico/racional de las culturas basadas en la escritura. Sin embargo, los estudios sobre hermenéutica simbólica encabezados principalmente por Carl Gustav Jung y Mircea Eliade durante la primera mitad del siglo XX comenzaron a revelar un enfoque muy diferente sobre el mito. La razón de que los relatos míticos e imaginativos nunca hayan dejado de representarse a la consciencia humana a pesar del desarrollo de la filosofía y de la ciencia, comprendió Jung, residía en que existe en estos relatos un valor simbólico – no literal – que constituye un alimento indispensable para la cultura. Fundamentalmente, la psicología junguiana había puesto al descubierto como los motivos esenciales de los mitos ancestrales constituían una serie de núcleos de sentido recurrentes que de ningún modo habían agotado sus representaciones en el mito primordial, sino que han seguido manifestándose como motivos esenciales de todas las expresiones humanas, de todas las culturas y de todos los tiempos, tanto en la religión, como en la literatura, tanto en la filosofía como en los sueños del hombre moderno. A estos motivos esenciales, Jung denominó arquetipos, las estructuras o moldes simbólicos fundamentales de la psique.

Aunque los arquetipos en si mismos son irrepresentables, se manifiestan en la cultura a través de símbolos (imágenes y mitos) cambiantes, vistiéndose con la imagineria de la época y de la psique individual en la que emergen. El mito es, así, la versión narrativa de un símbolo arquetípico. Esto es,  todo relato que posea una profunda significación simbólica para la consciencia. El poder del mito reside precisamente en la significación simbólica que contiene, en su capacidad de resonar en nosotros emocionalmente, de dar sentido a nivel colectivo. Un mito es, diría Jung, el resplandeciente disfraz de un arquetipo.

A través de sus imaginativas fantasías, el mito está expresando metafóricamente las realidades arquetipales de la psique, así como las dramáticas relaciones arquetipales que son significativas para la cultura y el momento histórico en que este se manifiesta y cobra forma. Pues es la existencia de estos arquetipos lo que hace que las fantasías más inverosímiles del mito sean sin embargo significativas para nuestra consciencia, ya que el arquetipo convierte a todo mito y a toda mitología en símbolos de una realidad interior, metáforas de una realidad psíquica. La psicoterapeuta junguiana Francis Vaughan definió a los mitos como “sueños colectivos que reflejan la condición humana” (Sombras de lo Sagrado, 1996). En otras palabras, imágenes del alma.

Por esta razón, como explicó Campbell, estos sistemas míticos de significación colectiva que antes se manifestaban en la consciencia, al ser reemplazados por la forma lógica de ver el mundo, no fueron, de hecho, anulados, sino que siguieron manifestándose en el inconsciente, que es su matriz y su fuente, tomando forma en los sueños del ser humano, y manifestándose en su vida consciente a través de su expresión estética y simbólica: el arte. El surgimiento de conceptos seculares tales como “poesía”, “literatura” y “ficción” serían metáforas sociales aceptables para seguir expresando y recreando simbólicamente los motivos arquetipales del inconsciente de una forma que fuera admisible para el literalismo de la consciencia racional, al que tan difícil le es comprender y aceptar las realidades simbólicas de la psique. Vistos bajo esta luz, los mitos dejan de ser, como los imaginó la antropología clásica, esos relatos de tiempos primitivos y supersticiosos que hoy en día consumimos raramente como piezas de ficción para revivir en nuestra consciencia como un autentico y resplandeciente panteón de símbolos.

Uno de los arquetipos principales descubiertos por Jung es el del Héroe, y una de sus  manifestaciones mitológicas más populares de los últimos setenta años es la de los superhéroes. Las historias de superhéroes no han dejado de multiplicarse desde que el primero de ellos, Superman, viera su aparición en Action Comics en 1938. Desde entonces, los héroes enfundados en llamativas vestimentas, dotados de poderes celestiales y armados de elevadas virtudes morales, no han dejado de vivir aventuras interminables tanto en la imaginación de la sociedad moderna como en prácticamente todas las formas de representación estética: historieta, animación, cine, radio, televisión, teatro, incluso literatura, y su notable influencia como fenómeno cultural no parece estar disminuyendo con el tiempo, sino por el contrario, parece estar creciendo. Hoy en día, los superhéroes parecen estar más vivos que nunca, sino tanto en las clásicas viñetas que los vieron nacer como en el cine, cuyas adaptaciones se han convertido, en los últimos años, en la mayoría de los estrenos cinematográficos más taquilleros del mundo, convocando al público de todas las edades para presenciar sus aventuras durante múltiples secuelas. 

Chris Claremont, el clásico guionista de los X-Men de los 80, fue el primero en decirlo: “los superhéroes quizá son la mitología de Estados Unidos, cuyos héroes -David Crokett, Buffalo Bili, G. A. Custer- y gestas más antiguas no tienen mas de 200 o 300 años. Estados Unidos no tiene una mitología propia. Escandinavia tiene sus sagas y leyendas, Germania su épica, España tiene al Cid. Nosotros no tenemos héroes mitológicos, nuestros héroes son muy jóvenes aún”.

Sin embargo, si los superhéroes tuvieron sus cunas en el gran país del norte, su influencia pronto se trasladaría con fuerza prácticamente a todo Occidente, sin perder su poder de fascinación en otras regiones y contextos. ¿Podemos afirmar que semejante influencia se explique meramente por el imperialismo cultural norteamericano o por los rasgos actuales de la cultura moderna, enajenada por el consumo de productos visuales sorprendentes, y por el escape al mundo de la fantasía y del espectáculo sin sentido? ¿O deberíamos suponer que la relevancia de estos personajes y estas figuras es tal porque tienen un sentido para nuestra cultura, porque, pese a todos sus simbolismos locales, parecen resonar en una universalidad de contextos?

Guillermo del Toro, responsable de las dos adaptaciones cinematográficas de Hellboy, sostiene algo muy similar a esto: “El mundo necesita una nueva mitología, y ésa es la de los superhéroes… Hay una demanda de una mitología fresca y aceptable para los jóvenes. El superhéroe representa al Aquiles, al Héctor de nuestros días”. El hecho de que aparezcan cada vez más películas de superhéroes no se debe, sostiene del Toro, a una falta de imaginación, sino a “la necesidad de crear ficción en un mundo que progresivamente se olvida del aspecto espiritual, que no cree en la magia ni en las cosas abstractas y sólo en lo material y en lo inmediato… Este es un período política y humanamente muy desconcertante, en el que se ha producido un serio retroceso en la línea ética de la humanidad como especie y se requiere de un replanteamiento de la existencia en términos heroicos”.

A los ojos de la psicología arquetipal, podríamos decir que el mito del superhéroe, con una subjetividad cultural en parte norteamericana y en parte intrínsecamente posmoderna y transcultural, se presenta actualmente como el símbolo más fuerte del arquetipo del héroe. No es una audacia suponer que el simbolismo arquetípico de los superhéroes es a fin de cuentas lo que hizo que lleguen a ser tan populares y que de a poco hayan ido abriéndose camino más allá de las páginas de las historietas y convertido, en el mundo de la imagen y de los productos culturales, en una forma colectiva de mitología moderna.

Al igual que el mito, que se va constituyendo con diferentes versiones contadas de la misma historia, que va mutando y cambiando pero siempre manteniendo su motivos esenciales, esto ha tenido lugar también en los personajes del comics, muchos de los cuales han ido desarrollándose y adquiriendo el carácter de cada época, llegando a redescubrirse y reinventarse a si mismos, como si, en palabras del mitólogo Joseph Campbell, “la fuerza germinal de su fuente” fuera inagotable. Desde sus versiones más sencillas, ingenuas o infantiles hasta las que han expresado temas de gran complejidad y profundidad humanos, los superhéroes han desafiado los prejuicios de su género y se han abierto camino a la consciencia popular por la propia fuerza de su valor simbólico. La última película de Batman, The Dark Knight, de Christopher Nolan, ha entrado en la lista de films que más dinero han recaudado en la historia del cine, y ha sido aclamada de manera general tanto por el público como por la crítica como una autentica “tragedia moderna”, elevando el listón para las futuras representaciones de estos personajes, demostrando que sus elementos esenciales siguen siendo tan significativos hoy para nosotros como lo fueron ayer y como probablemente lo serán siempre.  

En la segunda parte de este ensayo exploraremos la estructura simbólica del arquetipo del héroe, y veremos cuan plenamente esta se actualiza en los modernos relatos de superhéroes partiendo del primero de todos ellos, padre y modelo de la extensa cadena de héroes y heroínas que vendrían detrás de él: Superman, el Hombre de Acero. 

 
Entre la tecnología cotidiana, los vórtices de información y la auto-conciencia compartida, emerge la posibilidad de un nuevo linaje espiritual, cuya esencia está íntimamente ligada al uso de tecnologías digitales para dialogar con la miríada de bits.

La figura del chamán

A pesar de que es un término que a lo largo del tiempo se ha vuelto un tanto confuso, en buena medida por el abuso pop de esta palabra, el origen de chamán, proviene de šamán, palabra empleada en las lenguas túrquicas que se esparcieron desde el este de Europa hasta el oeste de China, pasando por Rusia, en particular Siberia y Mongolia.  En esta región, el término se utilizaba para denominar a un sacerdote, brujo, o curandero, figura prominente en las culturas de esta zona.

Mircea Eliade, el gran erudito rumano, autor de decenas de libros sobre etno misticismo, se aventura a afirmar, no sin antes advertir la complejidad que implica definir el término, que el chamanismo se refiere a una “técnica de éxtasis religioso” [1]. Pero tratando de ir un poco más allá y sabiendo que, a diferencia del señor Eliade, no tenemos una reputación académica que mancillar, podríamos intentar definir a la figura del chamán de la siguiente manera: aquel que actúa como un enlazador de mundos, entre un plano visible o físico y otro invisible o etéreo, y que tiene acceso, o mejor dicho maestría, en prácticas que traducen ese enlazamiento en sanación, adivinación o manipulación de fenómenos naturales.

En cuanto al rol social del chamán, existe un aspecto particularmente interesante, en buena medida por su paradójica naturaleza: por un lado esta figura desempeñaba un activo papel entre la comunidad, sirviendo como un catalizador de los temores y los conflictos colectivos, pero a la vez se mantenían como entidades periféricas en la estructura comunitaria, es decir, estaban exentos de las peripecias del poder político e incluso, generalmente, vivían físicamente alejados del resto de la población.

 

Lo anterior nos remite a una de las actividades etéreas del chamanismo: establecer un diálogo, aprovechando su habilidad para acceder a las periferias de la conciencia tanto individual como colectiva, entre el centro del laberinto interior, la entrada y la salida. O, en otras palabras, consumar una comunión entre la vida externa y la vida interna de una persona, relación armónica que usualmente se traducía en el alivio del mal que aquejaba al sujeto en cuestión.

“Algo que se puede afirmar del chamán es que habita en el filo de los mapas culturales. El chamán actúa como una especie de interfaz entre la cultura específica de un cierto grupo tribal y el mundo exterior, un mundo que podemos concebir no solo como natural, sino cósmico, abstracto, alienígena” dice Terence McKenna sobre esta especie de versatilidad transdimensional de estos personajes [2].

Otro elemento particularmente apasionante de la figura del chamán es su naturaleza elusiva, engañosa. De algún modo replica el arquetipo identitario del embaucador mágico, del trickster (en inglés) que responde igualmente a un carácter elusivo, engañoso, lúdico, esencialmente teatral y dotado de una hipnótica sagacidad —personalidad que nos remite a deidades como Loki en la cosmogonía escandinava o al brujo oaxaqueño Don Genaro, personaje que aparece en las narrativas chamánicas de Carlos Castaneda. Y precisamente esta habilidad dramática es la que permite al chamán generar una catarsis curativa,  es el conducto a través del cual monta una escena teatral que resulta del entrelazamiento del mapa cultural “ordinario” con una realidad “aparte”.

Y para terminar de exponer las virtudes más admirables del chamán, me gustaría citar un fragmento de Escritores en el Cielo de Hades, el ensayo que Jason Kephas publicó en este sitio, donde se habla de una meta-empatía que este curandero transdimensional debe fomentar para cumplir su misión sanadora:

¿Cómo funciona un ritual chamánico? ¿Por qué los humanos sanan al ver a alguien más realizar un ritual? A primera vista la respuesta parece obvia: ver un ritual detona una idea (empezamos a pensar en sanar), lo que luego detona un cambio (sanamos). Así es como la mayoría de nosotros pensamos sobre pensar: las sensaciones causan pensamientos que causan respuestas físicas. El ritual chamánico es un ejemplo esencial de cómo puede funcionar un proceso de pensamiento como este.

Pero esta simple respuesta probablemente esté equivocada. El ritual chamánico no nos hace pensar en la sanación. En cambio, el ritual chamánico nos hace pensar que estamos haciendo la sanación. Desde la perspectiva del cerebro, el acto de sanar no está precedido por una idea separada, la cual absorbemos a través de ver al chamán.  El acto en sí mismo es la sanación. En otras palabras, el ritual chamánico funciona convenciéndonos de que no estamos viendo un ritual chamánico. Pensamos que somos el chamán, haciendo el ritual.[3]

Tecnochamanismo y Ciberespiritualidad

[caption id="attachment_44471" align="aligncenter" width="620"]cyberchamanismo o tecnochaman Imagen: Malakh7[/caption]

En la actualidad vivimos el probable clímax de una era que, desde un cierto punto de vista, se ha caracterizado por la frivolización de los estilos de vida —gracias a fenómenos como el consumo y el culto a íconos artificiales—, la confusión espiritual y la desconexión con la naturaleza, en detrimento de aspiraciones materiales proyectadas en una abstracción llamada status. “La verdadera tragedia de nuestra situación cultural es que no tenemos una tradición chamánica”, nos dice el propio Terence en su magna obra Archaic Revival, refiriéndose al actual contexto de Occidente. 

Pero también, desde una perspectiva más esperanzadora, podríamos afirmar que con la llegada de las tecnologías digitales y en particular con la apertura de los arcones de la información, los límites del mapa cultural que rige el concepto de realidad se han relajado a favor de la expansión de la conciencia y, por lo tanto, del espíritu, esto más allá de las alienantes manifestaciones que también ha implicado el contacto con estas nuevas tecnologías. 

Y de la mano de esta tecnologización de la sociedad contemporánea, emergen, en forma orgánica, situaciones que propician la comunión armónica entre la búsqueda espiritual del hombre, ligada a la persecución del bien propio y del bienestar compartido y su relación con las herramientas tecnológicas, particularmente digitales. Esta convivencia cotidiana entre los causes tecnológicos y los espirituales ha dado vida de acuerdo a mi percepción personal, a un nuevo caudal místico: el tecnochamanismo o ciberespiritualidad.

“Yo creo que el chamán electrónico —la persona que persigue la exploración de estos espacios (refiriéndose a las regiones que van más allá del mapa cultural)— existen para regresar a compartirnos, al resto de nosotros, qué sucede en esos lugares", nos dice Erik Davis, uno de los más lúcidos teóricos sobre la relación tecnoespiritual, en su artículo Psychedelic Culture: One Or Many? [4].

Comencemos pues por intentar definir el tecnochamanismo o la ciberespiritualidad —términos que si bien podrían responder a fenómenos distintos, lo cierto es que están íntimamente ligados y, por razones de practicidad, los agruparemos como un concepto unificado. Y ante está misión resulta interesante contemplar dos posibilidades: ya sea que se refieran al uso de tecnologías dentro de los rituales chamánicos o al uso de nociones chamánicas (o incluso, en un plano más general, de preceptos místicos y espirituales) en el uso cotidiano de tecnologías.

En lo personal me inclino más por la segunda de estas posibilidades aunque, supongo, en algún punto convergen y se tornan indistinguibles entre si. Y mi preferencia responde a que el segundo de los casos, a diferencia del primero que enfatiza en el uso de dispositivos para ampliar la conciencia y desarrollar habilidades particulares, sugiere un acercamiento ritual al tratamiento que le damos a las tecnologías cotidianas. Y en este sentido aludimos a la re-sacralización de la realidad, y de todo lo que esta implica, comenzando por aquellas herramientas más determinantes para nuestra manera de concebir dicha realidad. Y en mi opinión, si queremos contrarrestar la cultura del consumo y la manipulación para retomar una cultura chamánica, lo primero que debiésemos hacer es sacralizar, nuevamente, nuestro diálogo con la otredad y en general con todo aquello que nos rodea.

Pero una vez transcendida la bifurcación del sendero y elegida la segunda de las nociones para proponer una definición referencial de este fenómeno, podemos proceder a ahondar un poco más en la definición conceptual. Antero Alli, distinguido artista y psiconauta, nos habla sobre la figura tecno-contemporánea del chamán: “Un chamán moderno es un chamán del siglo XXI que lleva el sobrenombre codificado de Ciber-chamán. Del griego, Ciber se refiere a “piloto”. Un chamán moderno es un individuo de poder que interactúa con espíritus, detonando conocimiento, visión, tecnología y diversión sofisticada” [5] .

Tomando en cuenta el contexto anterior, podríamos afirmar que, en resumidas cuentas, el tecnochamán es aquel que altera conscientemente su propia conciencia o la del prójimo, recurriendo a herramientas tecnológicas. Y si recordamos que una cualidad fundamental del chamán es su habilidad para sortear las fronteras de diversos planos y enlazarlos armónicamente, entonces podríamos adjudicar el concepto de “realidad aparte” a la actual noosfera (o dicho en términos más actuales, datásfera) y postular como tecnochamán a aquella persona que es capaz de viajar voluntariamente a esa caótica y a la vez divina red de información, para recaudar bits que traerá consigo al plano ordinario y compartirlos en beneficio del desarrollo personal y comunitario.   

Ahora llega el momento de enfrentarnos a una interrogante fundamental sobre este asunto: preguntarnos si en realidad se está dando una fusión entre los desarrollos espirituales y tecno/informativos de individuos o grupos en la actualidad. Y un poco angustiado por la posibilidad de que lo que percibo como un resurgimiento adaptado de la tradición chamánica y mística dentro del entorno tecnoinformativo fuese una alucinación optimista de mi parte, planteé a David Metcalf, editor y destacado estudioso de las tradiciones y actualidades místicas, sobre la posibilidad de que estuviésemos dando a luz a una especie de linaje contemporáneo de espiritualidad. Y su respuesta fue tan esperanzadora con mi premisa original —además, recordemos que una alucinación compartida ya es, en sí, una porción de realidad: “En efecto, parece que estamos alcanzando un buen punto de intersección en el que estamos haciendo conciencia sobre la posibilidad de nuevos caminos y prácticas. Actualmente se está realizando bastante trabajo interesante que trasciende el sincretismo y se manifiesta en áreas de desarrollo y extensión de las ideas tradicionales”.

No satisfecho con la comodidad de la potencial alucinación compartida, y para responder a esta interrogante que cuestiona la posible consumación de un cauce tecnomístico, considero pertinente el repaso de tres fenómenos socioculturalmente significativos que se han registrado en décadas recientes.

Por un lado tenemos el regreso colectivo, ya sea consciente o inconcientemente, a ciertas prácticas y modos de organización propios de los grupos arcaicos. Aquello que el filósofo francés Michel Maffesoli llamó tribus modernas en su obra El tiempo de las tribus [6] y que posteriormente complementó en su ensayo sobre los “vagabundos iniciáticos” [7].   

En segundo lugar ubicaríamos a la popularización de técnicas orientales de meditación y  ejercicios físicos como las distintas variaciones del yoga, el QiGong o el Zen, sumado a la convivencia entre cientos de miles de experiencias psicoactivas a las cuales se exponen continuamente los jóvenes, y no tan jóvenes, en la actualidad, y al creciente interés compartido por retomar las enseñanzas contenidas en ancestrales caminos espirituales, desde la alquimia hasta el tantra, todo lo cual nos sugiere una inquietud generacional por “despertar al espíritu”.

Finalmente, para completar el trinomio, haremos referencia a la ampliación de nuestro espectro de realidad, fenómeno provocado por un inédito acceso a la información, y que esto es parte de un proceso en el que no solo accedemos a la data, sino que, paralelamente, la generamos, en un posible y determinante coqueteo entre el espíritu y la tecnología/información.

Y precisamente este matrimonio tecnomístico puede derivar en una especie de nuevo linaje espiritual que, quiero pensar, poco tiene que ver con el movimiento conocido como New Age —el cual básicamente radica en un sincretismo pop de las tradiciones místicas— y al cual podríamos adjudicar las nociones de tecnochamanismo y ciberespiritualidad que hemos recorrido en líneas anteriores.

Conclusión

Para terminar este breve y, al menos en lo personal, catártico recorrido, me gustaría repasar algunas piezas protagónicas en torno a los conceptos de tecnochamanismo y ciberespiritualidad. Y este repaso no podríamos comenzarlo sin aludir y agradecer la influencia de personajes como Marshall Mcluhan, Buckminster Fuller, John C. Lilly, Terence Mckenna, Robert Anton Wilson, Erik Davies, Stanislav Groff, Timothy Leary, Antero Alli, Rupert Sheldrake y, más recientemente, Douglas Rushkoff, entre otros pocos más, quienes en síntesis dan vida al salón de la fama de alter-mavericks de la conciencia, y cuyas ideas han contribuido a la posibilidad de que la altamente caótica era que vivimos no pueda descartarse como un pulso histórico de evolución consciente. A continuación mencionaría a Gaz Cobain y Brian Dougans, miembros del Future Sound of London y Amorphous Androgynous, ambos proyectos musicales que han impulsado el abordaje de un despertar tan tecnológico como orgánico y que a través de su música y de su exploración multimedia, nos invitan a percibir la realidad contemporánea como una luminosa mesa en la cual la conciencia está servida. Atom Jack, generoso curador del sitio Fusion Anomaly, uno de los nodos digitales más estimulantes que haya encontrado en casi década y media de surfear la red, y que en lo personal representa un incomparable jardín in-formativo. Aeolus Kephas, amigo de la redacción de Pijama Surf, colaborador de este medio y quien nos regaló uno de los ensayos más lúcidos a los que hemos tenido acceso, Escritores en el Cielo de Hades / Skywriters in Hades (namaste Jason).  Complementariamente no quisiera dejar de mencionar ciertos libros que han sido publicados en años recientes y que refuerzan la idea de la tecnoconciencia, entre ellos Digital Dharma: A User's Guide to Expanding Consciousness in the Infosphere  (2007), de Steven Vedro, E-mail to the Universe (2008) y Program or Be Programmed: Ten Commands for a Digital Age (2010) de Anton Wilson y Rushkoff, respectivamente, y From Counterculture to Cyberculture (2008), de Fred Turner.

Y bueno, para terminar no quiero dejar de enfatizar en el posible rol del tecnochamán como esa figura que selecciona, que cura (en los dos sentidos de la palabra) bits extraídos de la datásfera, con el sincero fin de compartirlo para facilitar la autoconciencia compartida. Sí, aquel que penetra conciente y voluntariamente la lasaña de data y regresa para compartir los quantums (como translúcidos cuarzos) con el resto de su tribu. Esta función me remite de algún modo, y sin querer adjudicarnos ningún rol épico o guirnalda tecnomística alguna, al rol que intentamos desempeñar, con honestidad, en PS. Y al decir esto no quiero postularme ni a mí ni a mis compañeros como tecnochamanes, algo que, me temo, es aún distante. Pero, en cambio, me ilusiona jugar con la posibilidad de que somos otros jardineros, afortunadamente somo cada vez más, velando por la flor digital del espíritu, materia prima de la alquimia informativa. 

 Twitter del autor: @paradoxeparadis / Lucio Montlune


[1] Eliade, Mircea; Shamanism, Archaic Techniques of Ecstacy, Bollingen Series LXXVI, Princeton University Press 1972, pp. 3–7

[2] McKenna, Terence; The Archaic Revival, Harper San Francisco, 1992.

[3] Kephas, Jason; Skywriters in Hades Ensayo originalmente publicado en Pijama Surf (2011) en diez entregas.

[4] Davis, Erik; Psychedelic Culture: One Or Many? Artículo publicado en Trip Magazine (2001)

[5] Alli, Antero; AngelTech: A Modern Shaman’s Guide to Reality Selection. New Falcon (1987).

[6] Maffesoli, Michel, Le Temps des tribus, Le Livre de Poche, 1991.

[7] Maffesoli, Michel, Du nomadisme. Vagabondages initiatiques. Paris, Le Livre de Poche, Biblio-Essais,(1997)